<<
>>

Субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии

Религиозная конверсия в англо-американской и немецкой научных традициях является объектом изучения отдельной социологической дисциплины — социологии конверсии. Её возникновение обусловлено диверсификацией форм религиозности во второй половине двадцатого века, появлением всё большего количества последователей инокультурных мировых религий и новых религиозных движений (далее НРД).

Идея создания отдельной дисциплинарной области появилась относительно недавно, в начале 1990-х гг. Выход в свет диссертационной работы немецкого социолога религии М. Вольраб-Сар [Wohlrab-Sahr, 1999] имел значимые последствия для её становления: исследовательница проследила

концептуальную динамику формирования дисциплины и определила предметную область социологического изучения конверсии. Она выделила следующие ключевые вопросы, находящиеся в центре внимания социолога, который стремится понять и объяснить процесс религиозного изменения: «Является ли радикальное изменение возможным и по каким признакам его можно идентифицировать; как субъект приходит к этому изменению; в какой форме происходит изменение и как соотносятся социальные формы его выражения с исходными процессами; как в процессе конверсии происходит взаимодействие индивида и религиозной группы» [Wohlrab-Sahr, 1999, S. 48].

В настоящем параграфе мы обратимся к анализу классических концептуальных моделей социологии конверсии с целью выявления субъектных элементов, которые могут входить в социальный механизм процесса религиозной конверсии. Эти концепции разрабатывались в 1960-1980-е гг. преимущественно на материалах эмпирических исследований новых религиозных движений. Американские, английские и немецкие ученые были первыми, кто исследовал религиозную конверсию в эти годы с позиций социологии, и заложил теоретико­методологические основы социологического изучения процесса религиозного изменения. Современные исследователи обращаются к классическим концептуальным моделям конверсии, перерабатывая и развивая их центральные положения [e.g.

Gooren 2010; Blasi, 2009].

Теоретические подходы к изучению конверсии традиционно классифицируются в рамках двух направлений, позитивистского и интерпретативного[7]. Эта классификация отражает продолжительную теоретическую дискуссию в социологии конверсии относительно преобладающего влияния на процесс религиозного обращения: исходит ли оно от действующего актора или всё-таки это результат деятельности религиозной группы по рекрутированию и социализации адептов [e.g., Richardson, 1985]. Обзор литературы по обозначенной проблематике привёл нас к мысли о том, что можно выделить пять концептуальных моделей конверсии, рассмотрение которых релевантно для нашей исследовательской проблемы. Мы дали моделям следующие названия: модель социальных связей, ресурсная модель, сформированные в рамках позитивистского направления; ролевая[8] [9] [10], коммуникативная, интенциональная, построенные на основе интерпретативного направления. Названия моделей отражают ключевые элементы, определяющие процесс религиозной конверсии с точки зрения теоретической перспективы исследователей.

В 1965 году американскими учеными Дж. Лофландом и Р. Старком создается первая социологическая модель процесса конверсии [Lofland, Stark, 1965]. Эмпирическим основанием для построения модели послужили короткие биографические интервью, проведенные с последователями НРД Церковь Унификации . Несмотря на то, что при разработке модели исследователи не претендовали на её экстраполяцию на другие случаи конверсии, тем не менее, она стала весьма популярной и влиятельной в научной среде. Теоретико-методологической базой исследования послужила «модель прирастающей ценности» (value added model. — И.В.), первоначально заимствованная из экономики и адаптированная социологом Н. Смелзером к изучению коллективного поведения. Элементы модели Лофланд и Старк подразделяют на предрасполагающие характеристики, формирующие свойство потенциальной доступности индивида для конверсии, и ситуационные возможности, при возникновении которых процесс конверсии начинает развёртываться в реальном времени.

Модель процесса конверсии Лофланда и Старка содержит следующие элементы:

1. индивид должен испытать длительное и острое напряжение;

2. увидеть религиозную перспективу решения проблемы;

3. осознать себя как религиозно ищущего;

4. встретить религиозную группу в переломный момент своей жизни;

5. формируется (или уже существует) эмоциональная связь с одним из ее адептов;

6. эмоциональные привязанности вне религиозной группы слабы или отсутствуют;

7. интенсивное взаимодействие с религиозной группой [Lofland, Stark, 1965, p. 874].

Лофланд и Старк рассматривают конверсию как отказ от одной картины мира в пользу

другой. По мере возникновения элементов, обозначенных в модели, ценность новой картины мира для индивида возрастает. Несмотря на такую концептуальную дефиницию конверсии, мы обозначили данную модель как модель социальных связей, так как именно социальные связи с адептами религиозной группы являются определяющими в процессе изменения и представлены в модели элементами 4-7. В целом модель носит позитивистский характер, так как Лофланд и Старк главную роль отвели структурным воздействиям, депривации (результат некого структурного воздействия) (1) и фиксации структур социального взаимодействия, социальным связям с конвертитами (4-7). Элемент 1, депривация, обозначает переживаемое индивидом напряжение из-за несоответствия желаний и практического жизненного опыта. Элементы 4-7 концептуализируют реструктуризацию социальных связей потенциального неофита: распад старых социальных отношений и интеграцию в новую сеть социальных взаимодействий [Lofland, Stark, p. 870-871]. Элементы 2-3 можно охарактеризовать как субъектные, так как они связаны с индивидуальными интенциями, однако, несмотря на их присутствие в модели, по мысли исследователей, они не являются определяющими для процесса конверсии.

При разработке модели социальных связей Лофланд и Старк ориентировались на вопрос о том, «в каких условиях и через какие механизмы индивид становится приверженцем картины мира Церкви Унификации» [Lofland, Stark, 1965, p.

863]. Анализ модели свидетельствует о том, что социологи следовали логике выявления закономерностей через описание набора факторов, которые возникают последовательно и определяют процесс конверсии. По словам американского социолога Э. Эббота, при таком теоретическом ракурсе «детерминанты, а не акторы совершают действия» [Cit. to Hedstrom, Swedberg, 1998, p. 7]. Лофланд и Старк не концептуализировали саму идею механизма применительно к исследованию процесса религиозного изменения. Само понятие «механизм» в контексте их концепции используется в общеупотребительном смысле, а не в строго теоретическом. Модель, предложенная учёными, подразумевает, что выделенные элементы являются фильтрами или по их выражению «механизмами», которые сокращают количество потенциальных конвертитов, и лишь прошедшие все фильтры становятся адептами религиозной группы. Концептуальная разработка Лофланда и Старка не характеризует смысловые взаимосвязи, которые скрываются за названными переменными, модель не раскрывают логику процесса религиозного изменения, почему субъект всё-таки принимает новую картину мира, какой это имеет для него смысл. Например, если напряжение/депривация является причиной запуска процесса религиозной конверсии, остаётся неясным, отчего возникает это напряжение и какова его сущность. Однако именно этот элемент характеризует взаимосвязь субъективной перспективы и структурного контекста, не раскрывая её характера, и определяемый в модели социологов как пусковой, т.е. первый в фиксированной последовательности факторов религиозного изменения.

Модель Лофланда и Старка неоднократно подвергалась проверке на различных религиозных группах [e.g., Greil, Rudy, 1984] и критиковалась за статичный и эклектичный характер, игнорирование роли предшествующей социализации; макроусловий, определяющих возникновение названных элементов; склонность объяснять вхождение в религиозное сообщество эмоциональными состояниями и иррациональностью [Gooren, 2007, p. 338].

Старк впоследствии развивает позитивистское направление изучения конверсии совместно с другим американским социологом религии У.

С. Бейнбриджем, акцентируя элементы депривации и социальных связей [Stark, Bainbridge, 1987/1996]. Учёные считают, что вхождение в религиозную группу далеко не всегда сопровождается когнитивными изменениями, т.е. изменениями картины мира, поэтому в совместных статьях и монографиях они проводят различение конверсии и аффилиации[11] (присоединения) [Stark, Bainbridge,1980a, 1996]. Аффилиация — это двусторонний процесс, подразумевающий с одной стороны, вступление индивида в религиозную группу, с другой стороны, рекрутирование этого индивида религиозным сообществом [Bainbridge, 1997, p. 155-156].

Концептуальную модель религиозной конверсии Старка и Бейнбриджа мы обозначили как ресурсную. Она акцентирует потребности индивида в разного рода благах, материальных, символических, психологических, социальных, которые ему может предоставить религиозное сообщество. В отличие от индуктивной модели Старка и Лофланда, построенной на основе результатов эмпирического исследования с привлечением концепции коллективного поведения Смелзера, ресурсная модель создана по дедуктивному принципу и основывается на теории религии Старка и Бейнбриджа. Центральной категорией теории является категория компенсатора, понимаемая как объяснения, которые люди принимают на веру, так как они компенсируют отсутствие непосредственной награды, т.е. каких-либо желаемых ресурсов. Религия, по мысли учёных, представляет собой систему общих компенсаторов, основанных на допущении сверхъестественного [Bainbridge, 1997, P. 11].

В контексте теоретической перспективы Старка и Бейнбриджа аффилиация становится возможна в силу испытываемой индивидом депривации. Классическую для социологии религии дефиницию депривации дали Ч. Глок и Р. Старк, определив её как «переживаемое индивидом или группой чувство лишённости чего-либо по сравнению с другими индивидами или группами или относительно собственных представлений о том, чем данный индивид или группа должны обладать» [Cit. to Stark, Bainbridge, 1996, p. 203].

С точки зрения Старка и Бейнбриджа, ресурсы группы имеют компенсаторное значение по отношению к потребностям и желаниям индивида, они могут восполнить в символической или материальной форме то, чего индивиду не хватает, но на что как он считает, он имеет право. Религиозные организации предоставляют своим адептам различные блага — символические, материальные, социальные, психологические: здесь люди находят друзей, возможность выразить свои чувства и эмоции, сделать карьеру, самореализоваться. Таким образом, по сравнению с моделью социальных связей, которая констатировала взаимосвязь структурного контекста с субъективной перспективой конвертита через идентификацию элемента депривации, не раскрывая её характера, авторы ресурсной модели продвинулись дальше. Старк и Бейнбридж акцентировали лишённость индивида в различного рода благах и стремление получить эти блага или, по крайней мере, в символической форме компенсировать их отсутствие.

Идея непосредственной взаимосвязи депривации и конверсии неоднократно подвергалась критике, так как переживание чувства депривации не определяет религиозную направленность индивида. Ученые пришли к выводу, что соотношение между ощущаемой индивидом или группой ущемленностью и идеологией религиозного сообщества не являются прямыми. Депривация распространена во всем обществе и не ограничивается определёнными группами, так как все имеют нереализованные желания, и потенциально любой может стать адептом религиозной организации [Neitz, 1990, p. 95]. Исследования Старка и Бейнбриджа показали, что только часть индивидов, которые испытывают депривацию и потенциально соответствуют идеологии группы, становятся ее адептами. Однако, по мнению Бейнбриджа, здесь важно различать относительную и абсолютную депривацию, так как именно последняя может стать причиной побуждающей к конверсии, когда индивид лишен того, в чем объективно нуждается, а религиозная организация может ему эти блага предоставить [Bainbridge, 1992, p. 179-180]. Положение о важности абсолютной депривации для религиозности в целом сегодня выдвигают американские ученые П. Норрис и Р. Инглхарт. Они утверждают, что экзистенциальная незащищенность, ограниченный доступ к базовым ресурсам, гарантирующим выживание, как правило, сопровождаются высоким уровнем религиозности [Norris, Inglehart, 2004].

Развивая идею, заложенную в модели социальных связей Лофланда и Старка, Старк и Бейнбридж утверждают, что религия формирует поведение индивида в силу социального влияния, оказываемого на индивида общиной. Индивид присоединяется к группе по причине наличия дружеских эмоциональных взаимоотношений с адептами группы, и окончательная аффилиация происходит как принятие точки зрения своих друзей [Stark, Bainbridge, 1980a]. Аффилиация/конверсия рассматривается как интеграция в систему солидарности группы, представляющую собой систему социальных связей, формируемую принадлежностью к сообществу и участием в его деятельности.

Таким образом, у позитивистов собственно религиозная специфика конверсии, связанная с принятием нового мировоззрения и религиозной символикой становится второстепенной, в то время как первостепенным является, во-первых, ориентация субъекта на религиозную группу и её систему социальной солидарности. Во-вторых, ориентация (с учётом озвученной критики) на материальные ресурсы религиозного сообщества (элемент абсолютная депривация). Эти положения свидетельствуют о том, что направленность социального действия потенциального конвертита может быть прагматической, т.е. конверсия имеет смысл для субъекта, потому что в общине у него есть возможность получить некие материальные блага (жильё, питание, деньги, работу с целью заработка). Однако элемент абсолютной депривации может отсутствовать и, тем не менее, конверсия по-прежнему сохраняет смысл и значимость для действующего актора. В этом случае с нашей точки зрения можно зафиксировать непрагматическую или этическую направленность социального действия. Эти выводы характеризуют первоначальное взаимодействие потенциального конвертита и адептов религиозной группы, однако не раскрывают причины, по которым субъект начинает это взаимодействие, т.е. не связывают его действие с культурным и структурным контекстом. Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что позитивистские модели ничего не сообщают нам и о трансформации ценностных ориентаций и картины мира, что обусловлено отождествлением процесса конверсии с аффилиацией — присоединением к группе. Проведённый анализ позволяет заключить, что абсолютная депривация может выступать элементом социального механизма религиозной конверсии, характеризующим прагматическую ориентацию социального действия при его наличии и непрагматическую/этическую направленность действия при его отсутствии.

Таким образом, классические позитивистские модели фокусируются на закономерностях социального взаимодействия потенциального конвертита и религиозной группы, при этом смысловая перспектива субъекта остаётся вне сферы их рассмотрения. Модель социальных связей и ресурсная модель не вскрывают макросоциальные условия, в которых становится возможен процесс конверсии, не рассматривают смысловую ориентацию действия субъекта во взаимосвязи с социальной структурой и культурой, соответственно остаются неясны причины, по которым индивид начинает взаимодействие с религиозным сообществом. Используемая социологами категория относительной депривации подверглась критике и была отклонена исследователями как категория неадекватная для изучения процесса религиозного изменения.

Ввиду отождествления процесса конверсии с аффилиацией не входят в фокус внимания Лофланда, Старка и Бейнбриджа и изменения, происходящие в картине мира конвертита. Ценным является то, что позитивистские модели указывают на взаимосвязь процесса конверсии со структурным контекстом, не детализируя её, и на важность понимания характера взаимодействия конвертита с общиной, является ли оно прагматическим или нет.

Концептуальные модели, созданные в рамках интерпретативной парадигмы на основе феноменологической социологии и символического интеракционизма, подчёркивают активную индивидуальную природу обращения, рассматривают субъекта как «религиозного искателя» и стремятся понять его субъективное смыслополагание. Движение в сторону концептуальной гуманизации в изучении конверсии исследователи назвали «парадигмальным сдвигом» [Richardson, 1985].

Принципы символического интеракционизма были применены американскими социологами Д. Бромли, Э. Шупом, Дж. Ричардсоном, Р. Стросом для разработки ролевой модели религиозной конверсии [Bromley, Shupe, 1979; Richardson, 1980; Straus, 1979]. Конверсия рассматривается как процесс интерактивного обмена между потенциальным обращённым и религиозной группой, в ходе которого субъект осваивает роль конвертита, осуществляя собственный выбор. Вместе с тем религиозная группа реализует свои организационные и идеологические цели, заложенные в структуре предлагаемых ролей.

Бромли и Шуп разрабатывают теоретическую модель религиозной конверсии/аффилиации на основе исследования нового религиозного движения Церковь Объединения в США. Социологи провели 42 глубинных интервью с последователями движения, включающие рассказ о семье и религии, взгляды и верования информантов. Возраст информантов 23-31 год, преобладали выходцы их католических семей. Бромли и Шуп выделяют пять концептуальных компонентов процесса конверсии: предрасполагающие

факторы, интерес индивида к группе, участие в деятельности организации, активная интеракция, религиозная принадлежность. Они подчёркивают, что названные компоненты представляют параметры процесса, но не его временные и каузальные этапы, т.е. они не организованы в статичную и жесткую модель как в модели социальных связей Лофланда и Старка.

Элемент «освоение роли адепта» является центральным в ролевой модели и характеризует специфику вхождения индивида в религиозное сообщество, это способ, которым индивид и группа начинают свое взаимодействие. Эпизоды вхождения в религиозные сообщества могут выстраиваться в «конверсионную карьеру» в течение жизни человека, представляющего собой активного, «агрессивного» религиозного искателя, примеряющего на себя различные идентичности [Richardson, 1980, p. 49]. С точки зрения ролевой модели, изменения, происходящие в ходе конверсии, являются поведенческими и не связаны с трансформацией мировоззрения. Через принятие статуса адепта индивид социализируется в сообществе и только впоследствии возникает приверженность целям и ценностям организации, которая не существует до принятия роли [Bromley, Shupe, 1979]. Однако элемент «освоение роли адепта» носит скорее дескриптивный характер и может быть квалифицирован как переменная процесса конверсии. Этот элемент не объясняет, какой смысл имеет для актора освоение роли, почему он начинает участвовать в деятельности религиозного сообщества, на какие потребности отвечает это взаимодействие. Намного более перспективным с точки зрения изучения социального механизма религиозной конверсии представляется другой ключевой элемент ролевой модели — интерес.

Категорию интереса субъекта к религиозной группе можно противопоставить критикуемой категории относительной депривации, происходящей из моделей позитивистов. Если в первом случае подразумевается осознание человеком своих потребностей, необходимость найти ответ на эти потребности, то категория относительной депривации обозначает ущемлённость, ущербность индивида, который в той или иной форме компенсирует её в религиозной общине. Принципиальное отличие ролевого подхода от позитивистской концептуализации конверсии заключается в том, что он подчеркивает осознанность и инициативность индивида в процессе вхождения в религиозную группу, его рефлексию о своих потребностях и их удовлетворении. Коллективные стратегии организации опыта и жизнедеятельности не навязываются религиозной группой, но сознательно используются индивидом для достижения желаемых результатов, которыми могут быть трансформация идентичности и новые способы решения проблем. Религиозная конверсия становится таким образом «индивидуальным и коллективным достижением» действующего актора и религиозной группы [Straus, 1979, p. 163-164].

Индивидуальные интересы актора являются основным элементом, стимулирующим интерактивный обмен между неофитом и группой. Именно они определяют выбор индивида в пользу взаимодействия с религиозным сообществом. Интерес может выступать в качестве субъектного элемента, запускающего механизм религиозной конверсии, и тогда необходимо понять условия, которые определяют возникновение интереса субъекта к религиозной группе. Однако ролевая модель не раскрывает специфический структурный и культурный контекст, в котором возникает интерес, направленный на нетрадиционные религиозные сообщества. Другим ограничением ролевой модели является акцент на процессе аффилиации/присоединения к группе, исследователи не уделяют должного внимания изменению ценностных ориентаций и картины мира субъектов действия, которое происходит в результате накопления опыта религиозного участия. В то же время ролевая модель не характеризует и направленность социального действия конвертита по отношению к общине, является ли она прагматической или прагматическая составляющая отсутствует и действие ориентировано скорее этически, т.е. на некие представления о ценности его совершения. В силу отождествления конверсии с поведенческими изменениями, Бромли и Шуп не рассматривают когнитивные изменения, происходящие в картине мира конвертита, и не раскрывают особенности религиозной принадлежности, как она формируется на субъективном уровне. Этот недостаток отсутствует в коммуникативной модели религиозной конверсии, построенной в рамках феноменологической социологии и рассматривающей процесс конверсии с точки зрения влияния на повседневное конструирование социальной реальности.

В условиях религиозного и культурного плюрализма роль становится способом доступа потенциального неофита к новому социальному миру. Конверсия концептуализируется как когнитивный процесс соотнесения биографии и идентичности с новой смысловой системой, сопровождающийся отказом от старых смысловых систем. Центральными понятиями для феноменологического подхода становятся понятия «дискурсивного универсума» и «биографической реконструкции». Коммуникативная модель разрабатывалась в трудах ученых Р. Травизано, К. Стэплесса, А. Мосса, Б. Тайлора, Д. Сноу, Р. Мэчелика, М. Хайнриха, Т. Лукманна, Б. Ульмера[12].

Коммуникативная модель концептуализирует религиозную конверсию как радикальное изменение картины мира и идентичности, сопряжённое с принятием нового «дискурсивного универсума». Дискурсивный универсум представляет собой совокупность интерпретационных схем для объяснения реальности (понятие, заимствованное у Дж. Г. Мида) [Travisano, 1970, cit. to: Richardson, 1980, p. 47]. Интерпретативные схемы новой смысловой системы имеют функциональное значение для индивида: они применяются им для осуществления

трансформации идентичности. Именно фундаментальный процесс изменения «я-концепции» составляет основу религиозной конверсии [Staples, Mauss, 1987, p. 137-138]. Исходя из данной теоретической перспективы становится очевидно, что нарративный рассказ индивида о своей биографии — основной источник информации о конверсии и средство её осуществления. Биографическая реконструкция, таким образом, становится специфическим механизмом преобразования идентичности, а внешне ненаблюдаемые когнитивные изменения могут быть зафиксированы в речи новообращенного. Процесс реконструкции отличается специфической селекцией фактов биографии, изменением темпорального деления жизни, особой смысловой соотнесенностью событий и даже их возможной фальсификацией [Snow, Machalek, 1983, p. 266].

Фокус на риторике конвертитов как особом жанре коммуникации обозначил «лингвистический поворот» в исследовании конверсии [Wohlrab-Sahr, 2006]. Немецкие исследователи Ульмер и Лукманн разработали понятие «реконструктивного типа» применительно к рассмотрению нарративов информантов [Ulmer, 1988, s. 20]. Ульмер отмечает, что с помощью нарратива новообращенный подтверждает свой статус адепта и легитимирует его. Основной коммуникативной задачей для конвертита является объективация субъективно пережитого религиозного опыта, который должен быть представлен как причина религиозного обращения. В его сознании соединяются повседневные аспекты биографии и внеповседневный опыт, что и представляет своего рода проблему, решаемую через те коммуникативные средства и дискурсивные практики, которые существуют в религиозном сообществе. Ульмер провёл 10 интервью с конвертитами из разных групп: христианских сект, индуистских НРД,

мусульманских общин. Его исследование показало, что решение коммуникативной проблемы состоит в делении нарратива на темпоральные и тематические части, которые представляют опыт до конверсии, затем непосредственно само обращение и, наконец, период после конверсии. Биографический опыт до и после конверсии контрастируется, подчёркивается изменение жизни, произошедшее через переживание религиозного опыта конверсии. Религиозному опыту в контексте повествования придаётся значение биографического события [Ulmer, 1988, s.32].

Необходимо отметить, что в рамках коммуникативной модели конверсии исследователи апеллируют к биографическому кризису, рассматривая его в качестве основания, помогающего конвертиту представить религиозный опыт как достоверный, необходимый для преодоления жизненных трудностей и единственно возможный вариант их решения. Немецкий исследователь М. Хайнрих, ориентируясь на феноменологическую трактовку религиозной конверсии, предположил, что потребность в новом мировоззрении сопряжена с противоречием, с которым столкнулся индивид в повседневной реальности. Социолог определяет это противоречие как кризис — ситуацию, в которой понимание реальности в рамках существующего мировоззрения становится затруднительным, возникает опыт или событие, которые не могут быть объяснены имеющимися интерпретативными схемами, но в то же время не могут быть игнорированы [Heinrich, 1977, p. 676]. Новая картина мира способна обеспечить определенный алгоритм решения проблемы и нормативно-ценностные ориентиры действия. Таким образом, кризис как субъективное отражение объективного несоответствия практического жизненного опыта представлениям индивида может быть значимым субъектным элементом социального механизма религиозной конверсии, запускающим процесс религиозного изменения. Однако возникает вопрос насколько оправдано применение такой концептуализации в условиях переходного общества, где переживание кризиса в такой форме становится массовым? С нашей точки зрения, для понимания рациональности действующего актора в контексте социальной трансформации в России имеет смысл выделить элемент «кризис» как альтернативный элементу «интерес». Мы предлагаем концептуализировать кризис как негативную эмоциональную реакцию субъекта на социальную ситуацию.

Религиозная конверсия в такой перспективе становится способом выхода из определенной проблемной ситуации. Английский социолог Б. Тайлор отмечает, что действительно ценным в данном контексте становится понимание того, что опыт конверсии значит для самого конвертита, что и как репрезентирует индивид в своем нарративе. Принципиальный интерес для социолога представляют моменты перехода индивида от описания непосредственного контекста событий к их религиозной концептуализации. Нарратив — это определенного рода работа, которую выполняет новообращенный с целью конструирования новой религиозной идентичности для других и для самого себя [Tailor, 1976, p. 12,15].

Несмотря на интересные открытия, коммуникативная модель сосредотачивается главным образом на стратегиях презентации религиозного опыта, рассматривая религиозное изменение в узком биографическом контексте. В центре внимания исследователей находится нарратив как «самобытный феномен», и предметом изучения являются методы его создания и утверждения с их помощью новой идентичности [Ulmer, 1988, S.19]. Биографический опыт видится как основание для легитимации конверсии в качестве внеповседневного переживания. По мнению немецкой исследовательницы М. Вольраб-Сар, сторонники коммуникативной модели не увидели функциональность взаимосвязи идентичности и конверсии, которую можно раскрыть через биографию и объяснить, почему субъект сделал выбор в пользу религиозного участия [Wohlrab-Sahr, 2006, S. 75]. Другими словами, причины процесса конверсии глубоко социальны, в то время как сами конвертиты склонны представлять этот процесс как сугубо религиозный, мотивированный религиозными причинами и использовать типизированную форму нарративов, предлагаемую религиозным сообществом. Кроме того, коммуникативная модель упускает взаимосвязь процесса конверсии с более широким социальным и культурным контекстом общества.

Проблематичным представляется и само определение конверсии как принятия «негативной идентичности» и радикального изменения картины мира, предложенное Травизано. Точка зрения Травизано во многом обусловлена характером эмпирического материала им использованного: обращение мессианских евреев в христианство. Научная дискуссия о радикальности изменений, происходящих во время конверсии, была достаточно продолжительной. Сегодня исследователи сходятся на том, что индивид может быть связан с общиной по разным аспектам: социальным, символическим или тем и другим вместе. Соответственно и изменения, происходящие в процессе конверсии, могут не носить радикальный характер [Rambo, 2009; Bromley, 2011]. Так, итальянские учёные Л. Берцано и Э. Мартоглио провели исследование буддийской группы Сока Гакккай и пришли к выводу, что индивиды могут сохранять свою религиозную идентичность, меняя при этом свою религиозную идентификацию [Berzano, Martoglio, 2009]. Их эмпирический случай показал, что итальянцы продолжали считать себя католиками, практикуя при этом специфические ритуалы и следуя моральным нормам буддийской религиозной общины.

Ценность коммуникативной модели религиозной конверсии заключается в том, что она стремится выявить причины, которые подталкивают субъектов к религиозному поиску, отказу от одних когнитивных представлений в пользу других и раскрыть изменения, происходящие в мировоззрении конвертитов. В сопоставлении с позитивистскими подходами, концептуализирующими конверсию как изменение структуры социальных связей и акцентирующими процесс аффилиации (присоединения), коммуникативная модель демонстрирует другой аспект религиозной трансформации — когнитивный и символический.

Своеобразной квинтэссенцией концептуальной гуманизации в изучении конверсии стала интенциональная модель американского социолога Дж. Даутона [Dowton, 1980]. Интересно, что теоретической основой интерпретативной модели послужила модель социальных связей Лофланда и Старка. На базе кейс-стади и 18 глубинных интервью, проведенных с членами религиозного сообщества Миссия Божественного Света1 в США, Даутон создаёт десяти ступенчатую модель конверсии. По мнению автора, предложенный им подход может быть использован в качестве теоретико-методологической основы для проведения сравнительного анализа разных религиозных сообществ [Dowton, 1980, p. 381-382]. Интенциональная модель характеризует конверсию как эволюционный и исключительно субъективный процесс постепенной ассимиляции новых верований [Dowton, 1980, p. 395]. Предпосылкой конверсии становится разочарование в общепринятых ценностях, образцах поведения. Формирование новой идентичности начинается задолго до встречи с сообществом конвертитов как формирование образа религиозного искателя и осознавание религиозной перспективы видения жизни и решения проблем. Даутон отмечает, что для начала трансформации идентичности необходимо ослабление социального контроля над индивидом со стороны традиционных социальных институтов, таких как семья, школа, др., и наличие свободного времени. Важное значение имеют контакты с религиозной группой и позитивные впечатления от этого

1 Миссия Божественного света — индуистский культ, основанный в 1960 г. индийцем Премом Нагаром. Впоследствии религиозную организацию возглавил его сын Махараджи Джи.

взаимодействия. Центральный этап в модели конверсии — обряд инициации, имеющий как социальные, так и индивидуальные следствия для идентичности новообращенного, и идентификация с религиозным лидером религиозного сообщества. Заключительные этапы включают формирование и поддержание религиозной идентичности через интенсификацию социального взаимодействия с общиной, участие в её деятельности, материальные и моральные инвестиции и, наконец, трансформация картины мира и идентичности ввиду накопления опыта религиозной принадлежности.

Модель Даутона, так же как и модели позитивистов, построена по принципу выявления и описания закономерностей социального взаимодействия потенциального конвертита и религиозного сообщества через характеристику последовательности детерминант этого взаимодействия. Интенциональная модель не стремится проникнуть в смысловые взаимосвязи причин и последствий социального действия, но нацелена на то, чтобы зафиксировать всё разнообразие субъективных и объективных (таких как, например, ослабление влияния социальных институтов) факторов, которые и реализуют процесс конверсии. Достоинство модели состоит во включении и рассмотрении религиозной принадлежности как необходимого и значимого элемента религиозного изменения, указание на то, что это изменение происходит результате накопления опыта религиозного участия. Таким образом, для понимания конверсии как процесса изменения ценностных установок действия и картины мира недостаточно рассматривать только процесс аффилиации, присоединения к группе. Вместе с тем терминологически эта мысль не была чётко артикулирована: отождествление конверсии с факторами 1-8 свидетельствует о том, что формально конверсию он всё-таки сопрягает с аффилиацией.

Кроме того, интенциональная модель имплицитно содержит идею о том, что религиозные причины побуждают индивида к конверсии: «вера в духовное решение проблем, выработка нового идеализированного образа себя» [Dowton, 1980, p. 393]. Однако анализ коммуникативной модели показал, что представление религиозного опыта как мотива конверсии является типизированной формой повествования конвертитов, обусловленной их стремлением легитимировать новую идентичность. В следующем параграфе мы рассмотрим методологические трудности, связанные с типизированной формой нарративов, и возможности их преодоления.

Анализ моделей религиозной конверсии, созданных в рамках позитивистской и интерпретативной парадигм, показывает, что в ходе процесса религиозного изменения трансформацию могут претерпевать различные аспекты жизни субъекта — как социальные и материальные, так и когнитивные и символические. Это свидетельствует о том, что в процессе конверсии могут происходить различные формы изменения ценностных ориентаций. Одно и то же действие, в данном случае конверсия, может иметь разное значение для разных индивидов ввиду отличия их жизненного опыта и ситуации. Задача, связанная с выявлением социального механизма религиозной конверсии, предполагает выявление этих форм и понимание механизма их реализации.

Авторитетный исследователь религиозной конверсии, один из авторов ролевой модели Бромли предлагает различать символическую и социальную формы религиозной конверсии [Bromley, 2011, p. 732]. В то время как первая, символическая, форма конверсии соответствует аспектам, описанным в рамках коммуникативной модели, то вторая форма более соответствует тому, что позитивисты обозначили как аффилиацию, интеграцию в систему социальной солидарности религиозной общины, ориентацию на социальные связи в общине и её ресурсы. Необходимо подчеркнуть, что в целом исследователи пришли к консенсусу по поводу такой классификации, однако термины, применяемые для обозначения этих форм разнообразны: конверсия и альтернация [Wohlrab-Sahr, 1999;], аффилиация и конверсия [Gooren, 2005, 2007], символическая и социальная формы конверсии [Bromley, 2011]. Американские социологи религии, разработчики теории рационального выбора религии Р. Старк и Р. Финке предложили проводить различие субъективной и объективной религиозной принадлежности, как разных форм религиозного участия [Stark, Finke, 2000, p. 103-104]. Субъективная религиозная принадлежность включает веру и знание доктрины, эмоции, испытываемые по отношению к религии. Объективная — участие в ритуалах, материальные инвестиции и следование нормам религиозной общины. С нашей точки зрения, обозначенные категории весьма перспективны в аспекте выявления и понимания различных форм трансформации ценностных установок и картины мира конвертитов, а, следовательно, понимания последствий их социального действия.

Мы согласимся с современными исследователями религиозной конверсии в том, что необходимо отказаться от восприятия конверсии как радикального изменения картины мира, идентичности и поведения, которое во многом обусловлено традицией, идущей от теологического и психологического толкования конверсии [e.g., Gooren, 2006; Rambo, 2010]. В условиях современного мировоззреченского плюрализма и структурной дифференциации социальных институтов концептуализация конверсии как исключительно радикального изменения картины мира и идентичности во многом утрачивает смысл. Следуя идеям Бромли, Старка и Финке, необходимо рассматривать различные аспекты взаимосвязи индивида с общиной, т.е. различные формы религиозного участия. С нашей точки зрения, субъективное и объективное религиозное участие могут быть выделены в качестве субъектных элементов, потенциально входящих в социальный механизм религиозной конверсии, и характеризующих различные формы трансформации ценностных ориентаций и картины мира.

Итак, мы подведём итоги первого параграфа и назовём субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии, которые помогут нам раскрыть смысловую ориентацию конвертита и которые были выделены нами в результате анализа пяти концептуальных моделей. В рамках позитивистской парадигмы нами были рассмотрены модель социальных связей и ресурсная модель. Лофланд, Старк и Бейнбридж сводят анализ процесса конверсии к рассмотрению аффилиации, присоединения к общине, и не анализируют трансформацию ценностных ориентаций и картины мира, происходящую в результате накопления опыта религиозного участия. Анализ моделей показал, что важно понять направленность социального действия потенциального конвертита на этапе первоначального взаимодействия с общиной, является ли она прагматической, ориентированной на получение материальных благ в общине, или эта направленность носит непрагматический характер и руководствуется представлением о ценности совершения действия. Элемент, который может входить в социальный механизм религиозной конверсии и через присутствие (прагматическая ориентация) или отсутствие (непрагматическая ориентация) которого может быть идентифицирована направленность социального действия — абсолютная депривация (потребность в жилье, питании, деньгах).

Анализ ролевой и коммуникативной моделей процесса религиозной конверсии, созданных в рамках интерпретативной парадигмы, позволил нам выявить два альтернативных субъектных элемента, которые могут запускать механизм обращения в нетрадиционную религию, т.е. они характеризуют тот смысловой импульс, который подталкивает субъекта к отказу от одних ценностей и представлений и предпочтению их другим. Элемент интерес происходит из ролевой модели и характеризует осознание субъектом своих интересов, их направленности, их потенциальную соотносимость с разнообразными ресурсами религиозной общины и отсутствие какой-либо кризисной динамики. Элемент кризис был выделен в ходе анализа коммуникативной модели, он характеризует противоречие когнитивных представлений индивида и практического жизненного опыта, которое может подтолкнуть его к рассмотрению нетрадиционных образцов мышления и поведения в целях разрешения этого противоречия. Однако для условий переходного российского общества такая концептуализация оказывается слишком всеохватывающей, поэтому мы предложили концептуализировать кризис как элемент альтернативный интересу. Кризис — это негативная эмоциональная реакция субъекта на социальную ситуацию.

Элементы кризис, интерес и абсолютная депривация способны объяснить смысл первоначального вовлечения индивида в общину, но не раскрывают нам того, как происходит трансформация ценностных ориентаций и картины мира, какую форму она принимает и на что ориентирована. Анализ интенциональной модели конверсии и её сопоставление с анализом остальных моделей привёл нас к мысли о необходимости рассматривать религиозное участие как неотъемлемую часть процесса конверсии, так как изменение картины мира и ценностных установок происходит только в результате накопления опыта такого участия. Проведённый анализ литературы по проблематике исследования позволил выделить два субъектных элемента, которые могут входить в социальный механизм конверсии, и позволяют идентифицировать различные формы изменения ценностных ориентаций и картины мира — субъективное и объективное религиозное участие. Субъективное религиозное участие характеризует значимость для конвертита картины мира религиозного сообщества, знание доктрины, веру в неё и наличие соответствующих эмоций, т.е. большую значимость когнитивного аспекта религиозного участия. Объективное религиозное участие характеризует активное участие субъекта в деятельности религиозной общины, ориентацию на её нормы, материальные инвестиции, участие в ритуалах, т.е. большую ориентированность на систему социальной солидарности общины и нормы социального взаимодействия.

Общим ограничением всех классических концептуальных моделей является их неспособность вскрыть макросоциальные условия, в которых становится возможным процесс конверсии, т.е. объяснить какие структурные и культурные условия являются предпосылкой возникновения выявленных субъектных элементов социального механизма конверсии. Кроме того, ни в одной из моделей не было предпринято попытки применить методологический принцип социального механизма для изучения конверсии. В следующем параграфе мы обратимся к современным концептуальным моделям с тем, чтобы раскрыть, в каких условиях возможно возникновение субъектных элементов социального механизма религиозной конверсии и определить, могут ли современные модели выступать методологическим инструментарием исследования конверсии в условиях переходного общества.

1.2.

<< | >>
Источник: Исаева Валентина Борисовна. Социальный механизм религиозной конверсии: на примере петербургской буддийской мирской общины Карма Кагью. Диссертация, СПбГУ.. 2014

Еще по теме Субъектные элементы социального механизма религиозной конверсии:

  1. Исаева Валентина Борисовна. Социальный механизм религиозной конверсии: на примере петербургской буддийской мирской общины Карма Кагью. Диссертация, СПбГУ., 2014
  2. ЛАГУТИНА Мария Львовна. ГЛОБАЛЬНЫЙ РЕГИОН КАК ЭЛЕМЕНТ МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ XXI ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО СОЮЗА). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук, 2016
  3. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  4. Моженко Олеся Валериевна. Развитие финансовых механизмов обеспечения конкурентоспособности вуза в условиях глобализации. (Диссертация. Мурманский государственный технический университет.), 2014
  5. ЧЕЛЕНКОВА ИНЕССА ЮРЬЕВНА. КОРПОРАТИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КАК СИСТЕМА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  6. Малов Егор Андреевич. ФЕНОМЕН СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЕЙ: АКТОРНО-СЕТЕВОЙ КОНТЕКСТ, ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  7. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  8. Сунарчина Мунира Мунировна. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОФСОЮЗЫ В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНОЙ ЗАЩИТЫ РАБОТНИКОВ (на примере Республики Башкортостан). Диссертация. СПбГУ., 2015
  9. Маркович Вадим Александрович. СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ДЕТЕРМИНАНТЫ УСПЕШНОСТИ ОБУЧЕНИЯ ПЕРЕГОВОРЩИКОВ. Диссертация, СПбГУ., 2015
  10. Статья 14. Государство регулирует отношения между социальными, национальными и другими общностями на основе принципов равенства перед законом, уважения их прав и интересов.
  11. Статья 1. Республика Беларусь - унитарное демократическое социальное правовое государство.
  12. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  13. Статья 47. Гражданам Республики Беларусь гарантируется право на социальное обеспечение в старости, в случае болезни, инвалидности, утраты трудоспособности, потери кормильца и в других случаях, предусмотренных законом.
  14. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  15. Статья 5. Политические партии, другие общественные объединения, действуя в рамках Конституции и законов Республики Беларусь, содействуют выявлению и выражению политической воли граждан, участвуют в выборах.
  16. Статья 16. Религии и вероисповеданияравны перед законом.
  17. Энергетические спектральные характеристики нейтронных детекторов и активационных индикаторов
  18. Статья 12. Республика Беларусь может предоставлять право убежища лицам, преследуемым в других государствах
  19. Статья 31. Каждый имеет право самостоятельно определять свое отношение к религии, единолично или совместно с другими исповедовать любую религию или не исповедовать никакой,
  20. Маевская Анна Юрьевна. Глянцевый журнал в условиях глобализации массмедиа (российская практика). Диссертация, СПбГУ., 2015