<<
>>

Варварство как развитие дороги и дома

Варварство как относительно самостоятельный и уникальный феномен социально-исторической реальности всегда привлекал пристальное внимание не только историков, но и философов. Признаки варварства обнаруживали в своих эпохах почти все мыслители, хотя само по себе варварство полагалось как исторически пройденный этап.
Так, например, Г.Лейбниц в своей работе «Против варварства в физике, за реальную философию...» в ходе полемики называет «варварской» ньютоновскую теорию тяготения как действия на расстоянии, рассматривая эту теорию как возврат к схоластическим «скрытым качествам». Загадочным образом именно варварство позволяет первым обнаружить такие сдвиги, мимо которых в дальнейшем пройти оказывается просто невозможным. 128 В ряде работ проф. Н. В. Мотрошиловой варварство рассматривается как оборотная сторона цивилизации. Мне представляется, что варварство, наряду с дикостью, находятся гораздо ближе к цивилизации, чем мы себе можем это представить. Более того, ни дикость, ни варварство никогда не покидало «лицевую» сторону. Лицо цивилизации - это не только ее лицо, а лицо всего социального организма, который может, наряду с цивилизованным благодушием, показать и вполне дикий оскал, и самую варварскую гримасу. Цивилизация научилась вежливо выдворять и прятать на задворках общества откровенно дикие и варварские отношения, которые даже оттуда, из далеких задворок, способны громогласно заявлять о себе катастрофическими воплями современной эпохи. Современная цивилизация, лихо расправляясь с некоторыми варварскими отношениями, с удивлением распознает в себе новые формы варварства, возникающие в самых цивилизованных условиях и более приспособленные к достижениям цивилизации. Варвар- 114 115 ство, как и дикость, наряду с цивилизацией, бок о бок, в тех или иных соотношениях, пронизывают историю насквозь. Они, постоянно сообщаясь между собой, находятся не только по ту сторону настоящего, т.е.
в безнадёжно минувшем прошлом, но и по эту сторону, которую настоящее непрестанно черпает для себя из будущего. Понимание сути варварства, предлагаемое проф. Мотрошиловой Н. В., указывает на четкую демаркацию только в отношении к цивилизации, в то время как нижняя граница варварства в отношении к дикости оказывается размытой и аморфной. Мне представляется, что можно прямо обозначить более четкую демаркацию варварства и выделить в нем три исторических формы. Первая форма - архаическое варварство, которое существовало в условиях дикости, и рецидивы которого могут возникать даже в наши дни. Вторая форма - классическое (чистое) варварство, которое существует в собственных условиях, созданных им самим. В этой второй форме и скрыта истинная суть варварства, о которой как раз и надо говорить. Третья форма - современное варварство, которое существует в условиях и в недрах цивилизации, независимо от того, какой элитарностью она отличается от других цивилизаций. Подобное разделение на три исторические формы уместно проводить в отношении к дикости и цивилизации, которые сообща переплетают и пронизывают друг друга. Варварство является сквозным состоянием в историческом становлении человечности. Оно, как впрочем, и дикость, и цивилизация, с необходимостью присутствует, так или иначе, во всех формах социальной жизни людей. В обобщенном виде варварство можно представить как стихийно функционирующий в обществе социально-исторический механизм перераспределения потенциальных возможностей и реальных достижений в обеспечении человеческой жизни, возникающих и реализующихся в повседневных делах и заботах. Подобно тому, как мировой океан растекается по некоторому уровню, общему для всех складок местности, так и в структурах социальноисторической реальности варварство выражает естественный процесс выравнивания социальной ткани, перераспределения потенциальных ресурсов и возможностей социального бытия оттуда, где они в избытке, - туда, где их явно недостаточно. Как только в социально-историческом пространстве возникает асимметричность распределения таких возможностей, механизм варварства сразу же начинает свою неукротимую и неотвратимую работу, порою скромную и незаметную, а порою и амбициозно-жестокую, что надолго не дает поколениям людей забыть ее последствия.
Функциональное значение варварства возникает и проявляется на основе особой способности отчасти усмирять дикие порывы и необузданные страсти человека. Эта способность состоит в том, что варварство осуществляет целесообразный поиск и выбор направления, в которое могут вбрасываться стихийные силы человека. Такой поиск и выбор обусловлен нарастающими возможностями саморегуляции и саморефлексии, в которых овеществленные силы человеческой натуры, синтезированные из бренных и имманентных форм бытия, вступают в стянутое и уравновешенное состояние с идеализирующими силами человеческой культуры, синтезированные из трансцендентных и вечных форм. Это, как правило, хрупкое и неустойчивое равновесие превращает человека-варвара в такое существо, у которого идеализирующаяся душа и овеществляющееся тело постоянно мечутся, разрываются в разные стороны, играя между собой и испытывая себя между разными силами, стихийно подыгрывая то одним, то другим. Поэтому в условиях варварства развитие человечности происходит на основе разностороннего испытания той роли и того значения социальных связей, в которых выражена доблесть, самоотверженность и духовное благородство людей. Наряду с этим, вполне очевидно, что варварский образ жизни превращает людей в таких жестокосердных, беспощадных и «бесчеловечных зверей», каковыми они вне сложившихся условий и испытаний судьбы не стали бы ни в коем случае. Все это показывает, что великодушная дикость варвара стягивается в непостижимом резонансе и в невероятной гармонии с его ничтожной цивилизованностью. Таким образом, три исторических формы варварства - архаическое, классическое и современное, позволяют не только охватить предметное поле в целом, но и более адекватно выразить в форме знаний истинную суть самого варварства. Первое - архаическое варварство, возникающее и существующее в условиях дикости, начинается с того, что человек, покидая природу как естественное место обитания и соответствующий этому месту способ относительно безопасного существования, открывает для себя необходимость особого убежища и пристанища.
Таким убежищем и пристанищем становится дом как специально подготовленное место, в котором человек не просто скрывается как в эпизодическом укрытии (шалаш, землянка, пещера), защищающем его от стихийных сил природы, но находит новый способ существования, выделяющий его из природного ряда вещей и явлений. Такой способ существования помогает ему очеловечить локализованное пространство жизни и, тем самым, укоренить свое бытие в мире. Социальное пространство и социальное время как таковые не существуют без человека, инсталлирующего собой свое же собственное укорененное существование не только во внешних для себя явлениях, но и в других людях и в мире вообще. В этом смысле дорога и дом как культурные инсталляции человеческого бытия открывают в наличном пространстве и времени особые формы и способы воплощения человеческой свободы, которые изначально не могут быть заполнены чем-либо помимо человеческого присутствия. Дорога и дом - исторически культивированные творения человека, стремящегося укорениться в мире экстенсивным и интенсивным образом, соответственно. В ряде конкретно-исторических феноменов культуры домашнее пространство человека может уступать в приоритетности его домашнему времени. Это можно подтвердить примером тоскливого одиночества, императивно предопределяющего такой порядок, при котором даже самая большая комната вдруг становится тесной и сковывающей душу, а для дружной компании самая маленькая коморка вдруг становится просторной и безграничной. Если архаичный варвар по естественной необходимости приходит к некоторому домоподобию, домообразию которое ему отчасти уготовила природа, то классический варвар намерено занимает себя домостроем, - он сознательно создает, строит, конструирует свой дом «по своему образу и подобию». Поэтому, приходя в дом через интенсивную инсталляцию самого себя, выстраивая дом как интенсивное продолжение самого себя, человек одновременно открывает для себя и такое социально-территориальное образование как дорогу. Смысл русской поговорки «дорогу осилит идущий» испанский фольклор довел до логического завершения в виде поговорки «дорогу творит идущий».
Основное функциональное назначение дома изначально состояло в том, чтобы он обеспечивал человека необходимой продолжительностью (временем) благополучного существования. Дорога же предназначалась для обеспечения человека необходимой протяженностью, пространством, формой экстенсивного существования. Конечно, дом (как и дорога) имеет свое собственное пространство и свое собственное время. Но как укорененные формы социальной организации бытия дом функционально предназначен для интенсивного времяпрепровождения, а дорога - для пространственного препровождения социально значимых, экстенсивных позиций. В обыденном смысле это означает, что дорога нужна, чтобы не заблудиться в мире, а дом - чтобы не оказаться приблудным в мире. Дорога и дом как бы изнутри учат человека тому, как надо преодолеть утрату самого себя, «покинутость», «изгнаность из рая». Приучиться к этому извне человеку помогли домашние животные. Поэтому, наряду с варваром в дом «приходят» и «близкие» ему домашние животные (корова, овца, лошадь, собака и др.), а также садово-огородные растения (пшеница, рис, яблоня и др.). Все вместе они составляют особый живой мир домашнего хозяйства, в отличие от мира диких животных и растений, продолжающего существовать в природе независимо от человека. В этом смысле дом действительно становится эпицентром и особым очагом личной борьбы человека-варвара со стихийными силами природы. Плоды этой борьбы сначала радуют, воплощаясь в новых условиях и возможностях защиты антропоморфной жизни, в наращивании ее потенциала для дальнейшего покорения природы. Но и природа не оставляет долгим нарушенное равновесие. В ходе такой борьбы дом становится и особым местом, в котором человек как странник мира получает особое успокоение в качестве домашнего существа, обретает способ укорененного существования, овеществляющего и идеализирующего его жизнь, его прочное и устойчивое бытие в мировом потоке времени и в просторах пространства. Дом как особое выражение человеческого бытия, наряду с процессами овеществления, реализующих функцию домашнего очага, реализуется также и посредством процессов идеализации, воплощающих функцию домашнего алтаря.
Домашний очаг начинает символически замещать природу, а домашний алтарь - бога. У очага можно поесть, поспать, согреться, а у алтаря можно предстать перед всевышним в своем истинном виде, помолиться и покаяться. Дом превращается в «Ноев ковчег», плывущий по реке жизни из «града земного» в «град божий». В этом смысле можно прямо сказать, что именно дом кладет начало истории. Вся история человечества - это история захватов домашнего обустройства. Символически можно обозначить, что перед человеком-варваром, который перестал быть диким зверем, открылись две противоположные возможности укоренения социального бытия. Первая возможность связана с продолжительностью социального времени, вторая - с протяженностью социального пространства. В результате этого появились предпосылки для формирования двух направлений культурно-исторического развития - оседлой культуры, основанной на приоритетности освоения более продолжительных форм социального времяпрепровождения, и кочевой, основанной на приоритетности освоения более обширных форм социального пространства. Действительно, дорога творится идущими по ней, а дом творится живущими в нем. Для оседлой культуры стержневым началом должен был стать и действительно стал дом, а потом, как следствие этого, появилась дорога к дому и от дома. Поэтому, дом в оседлой культуре является приоритетным способом интенсивной социальной укорененности во времени. В свою очередь, укорененность во времени открывала перед человеком возможность обращения от бренного к вечному. Здесь дом является социокультурным механизмом постижения вечности. Для кочевой культуры таким исходным и приоритетным пунктом развития социального бытия стала дорога, а потом появился дом как вожделенный итог странствий. Поэтому, у кочевников 129 «камни, ставившиеся по обочинам дорог, чтобы защищать и охранять» странствующих, дорожные метки и ориентиры являются не просто носителями символических и практических форм организации социальной жизни, а особыми способами экстенсивной социальной укорененности в пространстве. Это обстоятельство, в свою очередь, открывает перед человеком возможность обращения от имманентного к трансцендентному, - от наличноприсущего бытия к искомо-вездесущему бытию. О священном отношении к домашнему очагу одних народов, близких к оседлому образу жизни, и к дороге - других народов, близких к кочевому образу жизни, пишет М. Элиаде, который приводит примеры погребальных ритуалов. Так, в случаях смерти детей «гуроны хоронят детей под дорогой, чтобы они могли проникнуть в утробу проходящих по ней женщин и родиться снова. Жители Андаманских островов хоронят детей под очагом, прямо в 130 своих домах» . Обособленное существование кочевой и оседлой жизни в раннем, архаическом варварстве не могло продолжаться долго в своем чистом виде. Их эпизодическое столкновение всегда давало для развития культуры неожиданные и перспективные плоды, которые сполна стали пожинаться лишь в условиях классического варварства. Крестовые походы классического варварства неизбежно приводят кочевую и оседлую культуры к череде таких 116 117 столкновении, результат которых очень скоро дает о себе знать. Эпизодические столкновения между элементами этих культур уступают место их намеренному чередованию и интенсивному структурному взаимодействию, в результате которого пространственная локализованность дома компенсируется неограниченными возможностями для времяпрепровождения, а временная локализованность дороги - неограниченными возможностями в протяженности места. Такой трансформирующий друг друга синтез дороги и дома ведет к зарождению мегаполиса, преобразующего традиционное пространство и время жизни. Профанное пространство и время человеческой жизни, естественным образом повторяющиеся из поколения в поколение, заменяется на сакральное пространство и время. Теперь «человек считает для себя возможным жить только в сакральном пространстве, каким бы необычным, по сравнению с профанным, оно ни было. И если не происходит иерофании, которая бы открыла священное пространство, человек сам создает его для себя по законам космологии и геомансии»118. В духовных структурах кочевой культуры постепенно формируется особая мифотворящаяся экзистенция стихийного романтизма. В домашнем уюте романтизма нет и быть не может. Поэтому недостаток и отсутствие романтизма в доме всегда возмещались разными символами, а в конечном счете и символизмом самого дома как всеобщего присутствия человека в мире. В этом смысле можно предположить, что стихийный символизм возникал именно как духовная экзистенция оседлой культуры. В ходе культурноисторического развития романтизм и символизм постепенно становятся интеллектуально сформировавшимися явлениями духовной жизни на рубеже XVIII - XIX веков. Именно зрелый романтизм окажется способным включать в себя и включается сам в элементы зрелого символизма. Поэтому в условиях такой зрелости «каждая реальная вещь, событие, общественная структура или исторический период стали трактоваться как символ бесконечного объ ективного мира с вытекающей отсюда настоятельной склонностью к фантастике и к проповеди ухода в бесконечные дали абсолютно объективной дей- 132 ствительности» . Такой переворот пространства и времени жизни на основе романтизма и символизма не только открывает перед человеком неисчерпаемые «ресурсы бытия», но ставит его перед угрозами и вызовами бесконечного мира. Это выражается в том, что теперь человек живет вне витального потока времени, а также «лишен определенного места на земле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными вопросами» . Дом как инструмент, механизм и машина по освоению социального времени, а также дорога как инструмент, механизм и машина по освоению социального пространства не растворяются в мегаполисе, но в условиях мегаполиса теряют свое традиционное самостоятельное значение. В дальнейшем, забегая вперед, можно отметить, что с появлением цивилизованного мегаполиса создается такая организация социальной реальности, в которой становится все более востребованным слияние дороги и дома в одно целое; внутри дома (небоскреба) может появляться множество разных дорог, а внутри дороги появляются разные дома (мотели). От каждого из этих домов могут исходить свои дороги, которые как ручейки сливается в общий мегаполисный поток. (Если можно было бы дом уподобить нейрону, а дорогу - аксону, то мегаполис здесь метафорически уподобился бы нервной системе, управляющей работой всего организма, именуемого социумом.) Особо обращая внимание на вполне самостоятельную организацию домашней жизни, можно прямо сказать, что дом представляет собой исторически переходную форму человеческого существования - от дикой природы к цивилизованному мегаполису. Привыкая к жизни в доме и на дороге, человек не всегда понимал их сокровенного смысла. Но он всегда видел в доме не 119 120 просто укрытие, как и в дороге - не просто звериную тропу, протоптанную из леса к водопою, а особые инструменты, укореняющие его социальное бытие в мире, - особые механизмы человекомерного конституирования и освоения мирового пространства, - особые механизмы, открывающие новый горизонт для бесконечных странствий. В этом смысле, идущая от «земного града» «дорога тяжела и опасна, потому что это на самом деле дорога от профанного к священному, от преходящего и иллюзорного к реальному и вечному, от смерти к жизни и от человека к Богу»121. Это значит, что человек открыл новые возможности одухотворяться домашним алтарем и горней дорогой. Если теоретически представить такого варвара, который бы навсегда лишился домашнего уюта и возможности путеводных странствий, то его судьба оказалась бы перед необходимостью выбора: либо превратиться в ди- каря-разбойника, либо вообще уйти из жизни. В отличие от варвара, оторванного от домашнего уюта и от придорожных странствий, дикарь, оторванный от благ природы, не имеет такого выбора и вообще не имеет никакого шанса выжить. В этом смысле метафорический образ «первочеловека Адама», обитающего в «раю», характеризуется тем, что Адам не имеет нужды быть странником или домочадцем. «Рай» - это и есть идеальное пристанище, предполагающее тождество всего сущего со своим существованием. Присутствие человека в раю не требует ни дома, ни дороги, ни, тем более, мегаполиса. Для человека «рай» полагается как возможность обретения всеполноты бытия, утраченной после «изгнания», являющейся абсолютной и лишенной какого-либо становления. Дом и дорога олицетворяют раскол человеческого бытия, в котором и через который человек обречен, с «ностальгией по раю» прилагать усилия по сочленению сторон утраченного единства и постигать себя через непрерывное становление своей человечности. Будучи заброшенным в мир, человек становится странником и обитателем бытия, никогда не способным реализовать богоподобное тождество себя со своим бытием. Дорога превращает человека в центробежное существо, претендующее в идеале на свою открытую бесконечность. Она всегда зовет человека к свершению новых и новых странствий, влечет его в горний и дольний путь, открывающий перед ним возвышенные и широкие просторы мира. Дом же всегда придает человеку особую центростремительную силу, что и превращает человека в центростремительное существо. Доведенное до абсурда ценностное преувеличение центробежной функции дороги превращает человека из странника в скитальца (Марсель Г. О. «Человек-скиталец», 1945), а преувеличение центростремительной функции дома превращает человека из обитателя в узника (Агости Э. П. «Человек-узник», 1938). Поэтому, свою роковую заброшенность в мир человек компенсирует и отчасти устраняет благодаря дому, который делает существование человека хоть в чем-то осуществленным, локальным, конечным, личностным и комфортным. Находясь в доме, человек стремится воплотить и в чем-то уже реально воплощает тождество самому себе. Но, находясь в пути, будучи странником, он избегает всякого своего тождества с самим собой, - более того, - в своих блужданиях он жаждет «Иного» и обретает его в бегстве от себя. В доме же человек не только отдыхает между странствиями, постигая покой и гармонию самотождественности, но также реализует и особую укорененность своего бытия, которую он в свое время утратил, оказавшись «изгнанным из утробы рая». Поэтому, как классический, так и современный человек-варвар предпочитает находиться либо дома (полагая дом как полноту бытия - хозяйство), либо в дороге (полагая дорогу как поиск иного бытия), в отличие от цивилизованного человека, предпочитающего сполна потреблять различные блага всего мегаполиса, а не только собственного дома. Именно дом помогает человеку усмирить агонию странствий, устранить перспективу бесконечных блужданий и, в конечном счете, постичь свою пространственность, топонимичность. Благодаря дому человек находит себя и свое место в мире. Казалось бы, должно быть все наоборот, но, как это ни странно, дорога всегда учит человека постигать ценность свого социального времени («хронос»), которое разделяет одно занимаемое им место от другого, а дом учит его постигать ценность своего социального пространства («то- пос»), своего места, которое укореняет его бытие в мире. По своему телеологическому, целевому назначению и конечному смыслу, дом - это место, предназначенное для времяпрепровождения, ожидания и приготовления к предстоящим свершениям . Если человек оказывается в доме, то главную роль начинает играть время, в течении которого он там находится. Оказавшись вне дома, человек испытывает на себе ведущую роль пространства, которое он пытается организовать при помощи тех или иных дорог, тропинок, ориентиров и направлений. Эти «интерференции» еще раз подтверждает, что возможности дома и дороги взаимно предполагают друг друга: ведь дорога означает перемену мест, а дом выражает смену времени. В отношении к миру природы дом всегда фиксирует пространственную закрытость, замкнутость, отгороженность человека от окружающей натуралистичности. Поэтому в концепциях рационализма, техницизма, прагматизма, культурологизма дом представляется как особая часть пространства, извлеченная из естественного бытия и оформленная в автономную очеловеченную среду обитания, изъятую в некоторых отношениях из естественного круговорота природы и существующую как обособленный суверенный артефакт. Концепции же механицизма, натурализма, витализма и социобиологизма рассматривают дом всего лишь как место, наилучшим образом адаптированное к существованию человека и связанное с остальной природой. Эти отличия в понимании дома накладывают свой отпечаток и на функциональную многомерность самого дом, который может быть как открытой, так и закрытой формой бытия. Соответственно, и человек реализует свою многомерность в тех формах, которые он создает, находит, или выбирает в ходе испытаний своей судьбы. Бездомный человек становится открытым и беззащитным перед силами природы (если он, как «бомж», не пользуется благами мегаполиса), ибо натуралистичность пронизывает человека не только изнутри, но и снаружи. Человек-варвар разжигает домашний очаг, позволяющий ему совместно с близкими лучше питаться, согреваться, укрываться. Поэтому функция дома состоит не только в различении и разграничении внешних и внутренних форм натуралистичности, но и в том, чтобы оказать особую поддержку внутренней, интимной, сокровенной натуралистичности человеческого существа. Дом всегда выражает очевидную, открытую, приставленную к месту укорененность, устойчивость культуры, транспортабельность ее достижений из внешней, социальной формы во внутреннюю, индивидуальную, эгоистическую, интимную реальность. Дом делает человека открытым только для мира культуры, ибо бездомность подрывает культуру человека изнутри. Внутренний мир человеческой натуры воспроизводится в доме только в формах, необходимых для существования тела, исключая самые невероятные случайности, подстерегающие человека в открытой природе. Такие стихийные случайности окружающей природы настолько удаляются от человека, насколько дом может их отодвигать или устоять против их натиска, делая человека удаленным от них и недоступным, чем это было бы помимо дома. В подлинном смысле человеческая дикость, оставаясь в пределах самой себя, никак не могла бы сотворить дом. В этом смысле дом - это самое величайшее открытие архаичного варварства, обремененного простейшими достижениями оседлой культуры. Точно так же и открытие путей-дорог, ведущих к лучшей жизни, всегда будет оставаться самым возвышенным достижением кочевой культуры. Если дом архаичного варварства строился из естественных материалов, собранных в природе (дерево, камень, глина и пр.), то цивилизованный дом даже в условиях варварства строится из искусно обработанных материалов, постепенно заменяемых целиком искусственными (железо, бетон, стекло и пр.). Дом предстает перед человеком как особое коммуникативное бытие. Шаг за шагом человек учится понимать, что дом может быть не только объектом, но и субъектом коммуникации. Механизмы фетишизации наделяют дом способностями спрашивать и отвечать, грустить и смеяться, громко заявлять о себе и скромно умалчивать о происшедшем. Даже если в доме нет хозяина, то за него начинают «говорить» стены, столы, стулья и прочая домашняя утварь, способная оставаться живым домашним артефактом. Если «язык - дом бытия» (М. Хайдеггер), то по правилам формальной логики отсюда можно метафорически заключить, что «дом - рассказывающее о себе бытие», в отличие от природы, выражающей хаотично-звучащее, суетливо-шумливое бытие, способное скрипеть, хрустеть, рычать и визжать. Дом «может» спрашивать и отвечать, удивлять гостя и восторгать хозяина; забирать время и взамен придавать человеку силы. В своем цивилизованном идеале дом - это обменивающееся, общающееся, дискурсивное бытие, составляющее часть личного человеческого бытия. Поэтому дом может рассматриваться в качестве механизма, открывающего, передающего и приобретающего различные логико-семантические фигуры личной жизни человека. Покинув природу в качестве непосредственной среды обитания и переселившись в дом, человек из дикаря незримо начинает превращаться в варвара. Он создает в доме очаг для своего тела и алтарь для своей души. В отличие от естественного укрытия в природе, дом - это не только материальновещественная оболочка для человеческого тела (дом как очаг), но и особая духовная личина для души, делающая человека личностью (дом как алтарь). Поэтому в самом широком смысле можно сказать, что человек, у которого нет дома (или того, что он считает своим домом), не может быть личностью. Пуская гостя в свой дом, человек, порою, сам того не ведая, разоблачается, сбрасывает с себя скрывающую его оболочку, показывает свою личину, за которой видно кто он есть и что собой представляет на самом деле. Домашний покой и уют облагораживает его нравы и нравы гостя, совершенствует формы сотрудничества, солидарности, общения, объединения и уединения. Если домашний очаг разоблачает перед человеком таинство природы, то домашний алтарь открывает человеку «небесные врата», т.е. символическое место, в котором он может жертвовать собой и своими прихотями во имя более высоких стремлений и ценностей. Это своеобразный «красный угол», предназначенный для общения с высшей сущностью бытия. Дом, понимаемый как алтарь, актуализируется в качестве машины, очеловечивающей высшие ценности (в лице бога) и приближающей эти возвышенные очертания к витальному бытию человека. Таким образом, дом характеризуется двумя основными значениями. Первое реализует человеческую обитель в качестве домашнего очага, где можно поесть, поспать, согреться, укрыться, т.е. сделать то, что человек всегда делал, обитая непосредственно в природной среде. Второе превращает дом в алтарь, т.е. символическое место, где можно откровенно предстать перед высшими ценностями и идеалами бытия в своем истинном виде. Но, открываясь перед высшей сущностью, человек в своем доме одновременно скрывается от других (иных) людей. Поэтому, приходящий в дом гость воспринимается как «посланник свыше». Очевидно, гостеприимство на Востоке ценится больше, чем на Западе, по той причине, что на Западе «сын божий» Христос уже был ниспослан к людям, что и обрекает западную культуру на воспроизводство «безбожного человека». На Востоке же «бог бесчеловечен» и не снизошел до человека, поскольку он дан человеку в сокровенновозвеличенном могуществе. Поэтому ниспосланный гость - это один из символов святости в доме восточной культуры, выражающий вечное ожидание отчужденной формы снисхождения бога до человеческого бытия. Развитие дома в условиях архаичного варварства заканчивается апофеозом - человек приводит в дом так называемых домашних животных, которые окончательно закрепляют, укореняют его овеществленное бытие в окружающем мире. С этого момента начинается формирование классического варварства, в ходе которого человек учится понимать предельные основы своего овеществленного бытия. Здесь обнаруживается, что дом - это место, в котором он занимает, хотя и центральную, но все же часть пространства, наряду со всем тем, что им усвоено, присвоено, сделано собственным имуществом, организовано в форму хозяйства, которое посредством труда тем или иным образом создается, приобретается, накапливается, хранится, обменивается, распределяется и потребляется. Внутренние тенденции развития дома тесно переплетаются с внешними, выражающимися в варварских нашествиях одних народов на домашнюю укорененность других народов. В этих нашествиях выражено истинное предназначение варварства, извлекающего высшую доблесть человека из силового превосходства над окружающей социальной средой, в отношении к которой дом становится центром жизни. Это силовое превосходство «своего» над «не-своим» (другим, иным, инаковым) проистекает из генерализованного осознания необходимости превосходства домашнего начала над недомашним, порою даже вопреки трудовым усилиям над собой. В отношении к архаичным цивилизациям, имеющим локальноочаговый характер, классическое варварство получает негативное значение и становится основным механизмом разрушения, но в отношении к дикому миру оно выступает как позитивный скачок истории, как пример достойный подражания. В этом смысле варварство функционирует как особые шлюзы, через которые проходит ковчег человечества по реке истории, переходя с одного уровня возможностей существования на другой уровень. Дикость не в состоянии противостоять архаической цивилизации. Поэтому цивилизованный дом (в облике города-государства) и не нуждался в том, чтобы быть крепостью или замком. Более того, с давних времен среди кочевых племен было принято за правило, что для настоящих мужчин непристойно жить в городе, опоясанном крепостной стеной. Дом как замок и крепость в своем таковом смысле и в функциональном значении автономного образования преобразуется в условиях классического варварства, которое благодаря этому навсегда получает сокровенно исторический положительный смысл, состоящий в том, что варварство не только преодолевает, разрывает, но и полностью снимает социальнонепрерывный характер дикости в различных структурах социальной реальности. Вместе с тем, варварство навсегда устранило и все связанные с дикостью сложности, возникающие в социальной реальности и питающие ее имманентную абсурдность. Это видно даже в том, что, устраняя сложность любого порядка, стереотипное и императивное «требование простоты сегодня покажется вообще-то предвестьем варварства»122. Классическое варварство утверждается в эпоху средневековья и отличается от архаичного варварства, окружавшего античные очаги цивилизации. Это отличие обусловлено тем, что в складывающихся условиях первые достижения цивилизации уже не отвергаются с ходу, как прежде, но явно предполагают формирование в массовом сознании и поведении людей вполне адекватных этим достижениям форм, способов, норм, образов и др. элементов человеческой жизни, открывающих доступ к возможности перехода от локально-очагового (дискретного) к перманентному, континуальному и универсальному характеру социального бытия. Цивилизованный дом в условиях классического варварства вынужден становиться замком и крепостью. Защита от врага - это лишь первичная, архаичная функция дома. Дом как крепость - это место, где социальноовеществленные способы, нормы и образы жизни получают замкнутый, устойчивый, четко фиксированный и континуальный характер. Более важной становится вторичная функция дома как алтаря, предназначенного быть местом, где человек «открывается перед богом», «отдает себя богу», «жертвует собой во имя бога», - место, где он общается с богом, перед тем как поесть, уснуть, проснуться, или сделать какой-то почин. Красный угол в каждой избе подвергается лавинообразной социализации и получает овеществленное бытие в появлении величественных храмов, церквей и мечетей. Таким образом, средневековая имманентность олицетворяется в образе замкнутых рыцарских замков, а средневековая трансцендентность - в открывающейся к небу громаде готических соборов. Как считает М. Мак-Люэн, в шестнадцатом веке началось отделение экономики от общей социальной структуры. Это выразилось в том, что «экономика впервые выделилась и стала отдельным предметом человеческого познания, независимым как от домашнего хозяйства, составляющего заботу каждого из нас в повседневной жизни, так и от моральной философии, необходимой всем нам для руководства нашей внутренней жизнью»136. Таким образом, постепенно происходит нарастающая дифференциация потенциальных возможностей дома как имманентной машины, предназначенной для социализации человека. Дом, возникающий в условиях варварства как особое продолжение человеческого тела и сформировавшийся как сингулярная машина жизни, не способен выдержать функциональную нагрузку цивилизационной динамики социального бытия и в какой-то момент перестает соответствовать постоянно растущим потребностям человека, превращаясь в механизм, включенный в другую, более грандиозную машину мегаполиса. Поэтому, если классическое варварство стремилось собрать социальные формы деятельности (социальные функции) человека внутри дома, то современное, «модернизированное» варварство в условиях цивилизации извлекает их из дома и разбрасывает вокруг него. Действительно, «сегодня жилище ценится не за его удобство и уют, а за его информативность, насыщенность изобретениями, контролируемость, постоянную открытость для сообщений, вносимых вещами; ценность сместилась в сторону синтагматической исчислимости, которая, собственно, и лежит в основе современного “жилищного” дискурса» . Цивилизованный дом как очаг человеческой жизни прекращает свое локальное существование. Хозяйственная жизнь человека про- текает на фабриках и заводах, в корпорациях и фирмах. Образование и воспитание переходит в просторные школы и университеты. Досуг тоже перекочевывает из домашнего уюта в клубы и кинотеатры, на стадионы и выставки. Даже ежедневное пропитание, не говоря уже о торжественных застольях, современный человек предпочитает осуществлять в барах, кафе и ресторанах. Вообще говоря, не только бытийственная, но и смысловая конструкция дома раздвигается в соответствии с нарастающими значениями социодинамики современной человекомерности. Не последнюю роль в такой трансформации дома играют те возможности, которые изначально скрыты в таинственных социальных функциях дороги. Пространство дороги выражает не только явление дискретной переходности путника из одного присутственного места в другое по формуле, постулирующей дистанцию между «здесь» и «там». Оно выражает и непрерывный, протяженный путь, который является одной, целостной, неделимой и самостоятельной сущностью социального становления самого путешественни- ка123. Кроме того, дорога может быть не только ведущей, но и ведомой, не только роковой судьбой, но и творческим устремлением. Куда, кого и как ведет дорога: в нечто или в ничто, - к вершинам успеха или на дно жизни, - к храму прославления или на кладбище забвения? Эти возможности не только неисчерпаемы, но и необозримы в своем богатстве и многообразии. Под влиянием своего синтеза с дорогой, дом получает предельно широкий смысл социума. Иначе говоря, домом становится весь социальный мир (социальный «макро-косм»), а в узком смысле значение дома нивелируется до спального места (социальный «микро-косм»). Кварталы цивилизованного домостроения, возникающие в условиях варварства, создают в обществе примерно такую же форму прочности социального бытия, как кристаллическая решетка делает прочным неорганическое бытие минералов. Таким образом, на примере развития дома видно, что социальная роль варварства в историческом процессе отчетливо выражается в том, чтобы сделать возможной стыкуемость дискретных и непрерывных форм развития человека. О противоречиях и проблемах познания этих форм на примере классического образа средневекового варварства красноречиво пишет А.Герцен: «Если мы забудем блестящий образ средних веков, как нам втеснила его романтическая школа, мы увидим в них противоречия самые страшные, прими- 139 ренные формально и свирепо раздирающие друг друга на деле» . Это можно объяснить тем, что цивилизованные элементы, дискретно возникающие в средневековой культуре, возвышают и примиряют варварское общество, а вымирающие пережитки локализованной дикости свирепо раздирают его на части. Непрерывность социального бытия, сформировавшаяся в условиях дикости, уступает свое место и время цивилизованным генерализациям социальной непрерывности. В связи с этим, ясно, что Г ерцен конкретизирует поляризацию средневекового образа человечности и отмечает, что люди, «веря в божественное искупление, в то же время принимали, что современный мир и человек под непосредственным гневом божьим. Приписывая своей личности права бесконечной свободы, отнимали все человеческие условия бытия у целых сословий; их самоотвержение было эгоизмом, их молитва была корыстная просьба, их воины были монахи, их архиереи были военачальники; обоготворяемые ими женщины содержались как узники, - воздержанность от наслаждений невинных и преданность буйному разврату, слепая покорность и беспредельное своеволие»124 125. Это воистину испытание человечности на безграничную гибкость в самодетерминации варварской жизни общества. Здесь следует уточнить целый ряд важных обстоятельств. Варварство - особый этап культурного развития, в котором человечество уже освоило реализацию своей первичной формы отношения к миру и активно использует полученные возможности этого отношения в виде культурных способов и образцов социо-системного существования, в отличие от био-системного, стадного единства, постепенно вытесняемого и теряющего решающее значение в социальной организации жизни. Хотя «варвары со стихийной дикостью убивали тело культуры, но сами, зачав, породили из себя богатейшую и глубочайшую культуру средних веков»126. На парадоксальную противоречивость средневекового варварства особое внимание обращал и Н. Бердяев, полагавший, что, если средневековые ужасы дикости и бесчеловечности миновали безвозвратно, уступив свое место современным ужасам, то «средневековая красота», «средневековая культурность», «средневековая напряженность духовного томления» привлекают и манят нас до сих пор127. Варварство как пылкое, неуравновешенное, мечтательное состояние человечества выражается и в соответствующем способе их бытия, который состоит в том, что люди в своей жизнедеятельности с необходимостью обречены активно «балансировать» между стихийными силами природы и социально-культурными силами. Иногда под варварством и дикостью метафорически, и не без основания, подразумевают внутренние несуразности и недостатки, проявляющиеся в самой цивилизации. Поэтому можно сказать, что дикость и варварство могут в абстрактном тождестве представляться и как особые «квази-культурные» состояния, связывающие человечество с естественным законосообразным бытием, переливающимся всеми красками жизни в самой природе. Однако все формы проявления варварства качественно отличаются от дикости, и прежде всего - своей особой внутренней эстетичностью и утонченной сбалансированностью между дикими силами натуры и цивилизованными силами культуры по всему спектру форм человеческой жизни. Эта сбалансированность часто вызывает у людей витально-эстетическое восхищение особым способом самоорганизации всего уклада варварской жизни. Это восхищение в диком человеке пока еще не проступает, а в цивилизованном человеке его уже хватает с негативной «избыточностью». Смысл варварской жизни ясен и понятен только самому варвару. Поэтому ни дикарь, ни цивилизованный человек не могут достоверно понять того, что делает и думает варвар. Это обстоятельство проясняет вопрос о том, почему варвар для дикаря и для цивилизованного человека часто выглядит одинаково непостижимым. Это особое варварское влечение человека к своей сокровенной сущности одинаково непостижимо как снизу, так и сверху, - как с мрачных глубин человеческой культуры, так и с ее сияющих вершин. Именно в этом обстоятельстве заключено «донкихотское», рыцарское бытие варварства, столь близкое для натуры современного цивилизованного подростка, пребывающего в кругу своих сверстников и ситуационно раскручиваемого между романтической эстетичностью духа и всеобъемлющей героичностью жизненного уклада. Тем не менее, исторический взгляд на варварство больше обнаруживает негативные примеры, чем позитивные образцы. Поэтому, характеризуя варварство средневековой эпохи с позиций Нового времени, французский просветитель и гуманист Ж.Кондорсе метафорически сравнивает разные исторические образы человечности и приходит к выводу, что «Европа, зажатая между тиранией духовенства и военным деспотизмом, ждет в крови и в слезах того часа, когда воссияет новый свет, который возродит ее для свободы человечности и добродетелей»128. Для каждой эпохи характерным является свой основной генотип человечной натуры и адекватной ему социальнокультурной формы бытия человечности. Поэтому варварская человечность всегда находит свое место в нашей жизни, хотя до конца она так и не постижима как для дикаря, так и для цивилизованного человека. Историческое бытие варварства полно драматической противоречивости между бренностью прошлого, зовущего назад - в природу, и вечностью будущего, влекущего его в созидаемый мир культуры. Сердце варвара испытывает то, что не дано испытать ни дикарю, ни гражданину. Варварская жизнь разорвана между материальной бренностью тела и духовной вечностью души. Поэтому варвар обреченно ищет свое спасение и сполна находит его в религиозном смирении. Драматизм варварского бытия обостряется тем, что, с одной стороны, природа показывает достаточно «мудрых» примеров и образцов, достойных, если не прямого подражания, то в любом случае - соответствующего понимания, усвоения и воспроизведения. Но и с другой стороны, обнаруживается не менее достойное основание для выбора пути, пройденного предшествующими поколениями людей, передающими нам свой опыт социального, автономного, обособленного существования в природной среде, за счет ограничения и вытеснения способов своего биологического сосуществования с ней. Варварство более четко определяется в его сравнении с цивилизацией, которая, как зрелая форма проявления общественной жизни, более выпукло и со всей очевидностью показывает направленность и зрелую содержательность общественной жизни. Такое сравнение показывает, что варварская человечность характеризуется драматичным постижением природы - через разлом ее первородного естества в себе самом. Сначала наивно, через суеверноязыческое мифотворчество, а затем и через религиозно-мистическое одухотворение, варвар разделяет природные силы по качеству и выделяет их иерархию в последовательном количественном ряду. Так варвар постепенно и своеобразно познает строение и общую гармонию всей доступной ему природы, а затем, насколько это может, делает полученные представления предметом всего мирового Универсума. Историческое предназначение варварства состоит в том, чтобы человечество могло эмпирически освоить все крохотные осколки, мельчайшие детали и гармоничные элементы, составляющие уклад человеческой жизни. Вот почему, пока люди имеют дело с элементами своего общественного существования (а они всегда будут иметь такое дело), варварство является потенциально-необходимой, имманентной формой человечности. Реализация исторического предназначения варварства подготавливает поворотный пункт человеческой истории, которая уже может переходить к новому направлению в своем культурном развитии - к «самодостаточной» науке Нового времени. Здесь человечество открывает свое зрелое цивилизованное движение в многовекторной динамике взаимопереходов между ложью и истиной, фактом и теорией, проблемой и ее решением, экспериментальным испытанием и выверенной методологией. На смену религиозным иллюзиям потустороннего спасения приходит новая надежда и вера в научнотехнические возможности, дарующие истинные блага жизни, открываемые наукой. Однако какие бы перспективы нам ни сулил научно-технический прогресс, полного избавления от дикости и варварства не происходит. Эти ступени существуют не только филогенетически, как мы привыкли полагать, думая о социально-историческом континууме в целом, но могут рассматриваться и в онтогенезе, т.е. в собственной жизни современного общества и отдельного человека. Сложность выявления современных форм дикости и варварства обусловлена тем, что их действительный статус существования как в телесной, так и в душевной жизни постоянно вытесняется на периферию актуальности цивилизованным бытием и цивилизованным сознанием. Лишь в экстремальных ситуациях жизни это вытеснение может терять значение, может ослабевать, и тогда дикость в первую очередь и вполне ожесточенно дает о себе знать. Проявления варварства могут возникать и внутри цивилизации. Поэтому можно сказать, что варварство - это не только архаичная, канувшая в историю форма общественной жизни, но и необходимая производная, выводимая из глубин цивилизации как особая социальная феноменальность, напоминающая своими родовыми чертами и признаками архаичное варварство. 3.3.
<< | >>
Источник: Курбанов Муса Гасангусейнович. Восхождение человечности: от естества к самосозиданию. ДИССЕРТАЦИЯ. 2015

Еще по теме Варварство как развитие дороги и дома:

  1. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  2. Говорун Светлана Викторовна. Развитие навыков и умений аудирования у студентов-востоковедов, изучающих английский язык . Диссертация. СПбГУ., 2015
  3. Моженко Олеся Валериевна. Развитие финансовых механизмов обеспечения конкурентоспособности вуза в условиях глобализации. (Диссертация. Мурманский государственный технический университет.), 2014
  4. Ломакина Ирина Сергеевна. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ОБЩЕГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА ЕВРОПЕЙСКОГО СОЮЗА. Диссертация на соискание ученой степени доктора педагогических наук, 2016
  5. Кононенко Виктор Михайлович. РАЗВИТИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ НА ЮГЕ РОССИИ (20-90-е годы XX века). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук., 2006
  6. Статья 19. Символами Республики Беларусь как суверенного государства являются
  7. ЧЕЛЕНКОВА ИНЕССА ЮРЬЕВНА. КОРПОРАТИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КАК СИСТЕМА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  8. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  9. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.
  10. Статья 41. Гражданам Республики Беларусь гарантируется право на труд как наиболее достойный способ самоутверждения человека,
  11. ЛАГУТИНА Мария Львовна. ГЛОБАЛЬНЫЙ РЕГИОН КАК ЭЛЕМЕНТ МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ XXI ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО СОЮЗА). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук, 2016
  12. Статья 37. Граждане Республики Беларусь имеют право участвовать в решении государственных дел как непосредственно, так и через свободно избранных представителей.
  13. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  14. ДМИТРИЕВА ДАРЬЯ МИХАЙЛОВНА. СТРАТЕГИЧЕСКИЕ АЛЬЯНСЫ КАК ФОРМА МЕЖДУНАРОДНОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА (на примере стратегического альянса Renault-Nissan-АвтоВАЗ). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата экономических наук. СПбГУ., 2014
  15. Статья 50. Каждый имеет право сохранять свою национальную принадлежность, равно как никто не может быть принужден к определению и указанию национальной принадлежности.
  16. ПАНКИНА Марина Владимировна. ФЕНОМЕН ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ДИЗАЙНА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация на соискание ученой степени доктора культурологии, 2016
  17. Флейшер Екатерина Андреевна. ОСНОВЫ ПРЕЦЕДЕНТНОСТИ ИМЕНИ СОБСТВЕННОГО. Д И С С Е Р Т А Ц И Я на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПбГУ, 2014
  18. Гнедых Дарья Сергеевна. ЭФФЕКТИВНОСТЬ УСВОЕНИЯ УЧЕБНОЙ ИНФОРМАЦИИ СТУДЕНТАМИ В УСЛОВИЯХ ЭЛЕКТРОННОГО ОБУЧЕНИЯ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук, СПбГУ., 2015