<<
>>

Цивилизация как развитие мегаполиса

В последнее время, в связи с процессами глобализации, нарастают и усиливаются поиски возможных путей и перспектив дальнейшего развития как мировой цивилизации в целом, так и ее отдельных сегментов, связанных с религиозной, государственной, национальной, геополитической, финансово-экономической и др.
спецификой. Особый интерес при этом вызывают те динамичные перемены, которые происходят во всех сферах общественной жизни народов России, и прежде всего, городской части населения, играющей ведущую роль. Подобно тому, как традиционное, сельское поселение людей органично соединялось с природой, преобразуя ее отдельные сегменты в пастбище, огород, водопой, домашнее хозяйство, так и современный мегаполис органично вплетается в естественные формы человеческой жизни, замещая их своими структурами, коммуникациями, институциями. Причем, в мегаполисе, как особой конституируемой общности, всё это происходит уже не в прямой зависимости от территориальных категорий (расстояние, размер, интервал, дистанция) и от хронологических форм (темп, ритм). Любой город в современном мире постепенно превращается в локализованный элемент глобального мирового мегаполиса. Поэтому, базисным основанием цивилизованного развития современного общества является сеть городов, интенсивно связанных между собой (при помощи транспорта, мобильных средств связи, массовой информации и коммуникации) в особый мегаполисный узел, самоорганизованный и саморегулируемый особыми нормативно-дисциплинарными практиками, далеко выходящими за пределы таких традиционных областей саморегуляции как политика, экономика, мораль, религия, наука, искусство, идеология и других форм трансцендентали- зации социального бытия. Все эти и другие сферы организации и саморегуляции общества являются способами закрепления унифицированного и универсализированного облика человечности. Народы России, как и другие народы мира, всегда будут нуждаться в дисциплинирующих услугах политического, правового и нравственного разума, который легко уживается с самыми необычными новшествами цивилизации во всех областях культуры.
Современные цивилизационные «мегаполисы до сих пор выполняют функцию своеобразного плавильного тигля, растворяющего нации и этносы, формирующего особый тип безродного и бездомного человека, которому кажется, будто он везде чувствует себя как дома»129. На особую роль социальной организованности и дисциплинарности обращал пристальное внимание И. Кант, считавший, что «дисциплина не дает человеку под влиянием его животных наклонностей уйти от его назначения, человечности. Она, например, должна удерживать его от того, чтобы он не бросался дико и необдуманно в опасности. Дисциплина, следовательно, есть нечто отрицательное: это - средство уничтожить в человеке его дикость»130. Стихийно складывающаяся на протяжении веков замкнутая, дисциплинарная самоорганизация жизни любого народа в условиях, предшествующих глобально-цивилизованному укладу жизни (до XIX века) не могла удовлетворять многим требованиям универсализма, гибкости и открытости основных форм общественной жизни. Поэтому, в глобализованном смысле цивилизация будет пониматься через городскую, мегаполисную организацию общества. Здесь предполагается, что городской полис постепенно вырастает в мегаполис, которому подчиняется сначала ближайшее сельское окружение, а затем и вообще всякая сельская организация жизни. Это связано с тем обстоятельством, что любая сельская община существует, соизмеряясь лишь с окружающей ее средой обитания, а мегаполис всегда соизмеряется с целым миром. В итоге исторической перспективы полис выходит за пределы своей очаговой территории и получает свое выражение во всеобщем способе формирования социальной жизни как мегаполиса. Мегаполисная организация общества существует независимо от территориального положения; она переплетает в себе политические, экономические, правовые, нравственные, конфессиональные, этнические и многие другие особенности, не имеющие в условиях сельской организации жизни ничего похожего на свое столь четкое разделение, переплетение и взаимодействие. Из этого следует, что в ближайшие десятилетия мировое сообщество, особенно там, где переплетаются народы, религии, культуры, начнет все больше нуждаться в особых способах утонченного, сбалансированного, оптимизированного саморегулирования, не имеющего аналогов в прошлом.
П. Бэгби131, Д. Уилкинсон, О. Шпенглер и др. философы, изучающие социально-историческое бытие общества, понимают и определяют цивилизацию как форму социальной жизни, непременно обусловленную городским укладом и соответствующим нарастанием в разделении форм деятельности. Д. Уилкинсон прямо утверждает, что «цивилизация - это городское общество»132, имеющее глубокие исторические предпосылки. В зависимости от способов организации совместной жизни людей общий статус человечности проходит два основных этапа в развитии. Первый связан с сельской общиной, второй - с городским полисом. Здесь община и полис понимаются в предельно широком социально-философском смысле. В отличие от общины, организованной согласно родовой человеческой приро де, полис являет собой организованное начало социальной природы, социума. В сельской общине нет противостояния между индивидом и родом, как это имеет место в полисе. Изгнание из общины особо провинившегося индивида воспринималось в общине как наказание, более страшное, чем убийство. Господство родового начала культивируется и закрепляется в общине всей системой традиций, обрядов и ритуалов, обязательных для каждого человека и всего родового сообщества. В отличие от сельской общины, складывающейся естественным образом, городской полис представляет собой специально организованную форму совместной, социальной жизни людей, сосуществующих в гражданстве и в государстве. Гражданство как организованная форма совместной жизни людей, акцентирует социальную суверенность и единичность каждого человека, а государство - их социально-иерархическую множественность. Столкновение единичного и общего в полисе является неизбежным, необходимым и даже полезным как для полиса так и для каждого его члена. Это столкновение как один из источников развития дальнейшей истории может иметь не только гармоничное взаимодействие правителя с народом, но и антагонистическое противостояние, борьбу индивида с социумом (диктатора-казнокрада - с народом, заносчивого капиталиста - с рабочими).
Если некая кровно-родственная община продолжает сплоченно существовать в условиях городского полиса, то она всегда обеспечивает имманентное преобладание идиотического образа жизни над политическими формами. Биоэтическая саморегуляция и естественное право старшего и сильного над младшим и слабым формируют своевольный идиотический образ жизни, который препятствует цивилизованному развитию полиса как полноценного социума. Преодоление такого препятствия связано с «попыткой решения проблем, рожденных жизнью полиса: как преодолеть своеволие индивида и установить порядок в обществе»133. Основой такого порядка становит ся номос (закон), социально-правовое, регламентационное, формализованное установление. В отличие от сельской общины для городского полиса такое противостояние оформляется под определяющим влиянием политического образа жизни. В полисе безраздельно господствуют политические формы жизни. Столкновение между порядком и хаосом в полисе проходит сквозь каждого человека. В этом столкновении участвуют две стороны социума: политический разум и идиотическое безумие. Последнее снимается и нивелируется в полисе благодаря особым усилиям воспитания в сочетании с образованием (paideia) человека. Эти усилия, как семена, упавшие на благодатную почву, не пропадают даром. Они произрастают и закрепляются в культурных нормах и ценностях социальной жизни (paideuma), позволяющих полису реализовать свое полноценное существование. Образцовым носителем человечности здесь становится калокагатос - человек, воспитанный в духе великодушия, который предоставляет себя, свои силы, свой талант в распоряжение всего полиса. Калокагатос формируется как особый культурно-исторический сплав, преемственно сочетающий в себе лучшие человеческие достоинства, по-своему присущие как родовой общине, так и цивилизованному социуму. Это наглядно подтверждается в том, что «Новоевропейские нации сформировались как новые формы солидарности, преодолевающие прежние локальные союзы, общины, роды и кланы. Однако они сохранили то главное, что всегда изумляло историков при анализе древнегреческого полиса,— способность свободных граждан Афин пожертвовать жизнью ради общего блага.
В романтическом понятии народа культивируется это важнейшее государственное качество, ибо в условиях конкуренции и даже войны между государства- 149 ми оно являлось самым главным оружием» . В общих чертах полис представляет собой локальное целостное, самодостаточное, организованное, самоуправляемое образование, состоящее из Марков Б. Человек, государство и Бог в философии Ницше. - СПб.:«Владимир Даль», 2005. - С. 712. городского порядка жизни. Хотя город играет ведущую роль в полисе, тем не менее, полис не сводится только к городу, ибо «полис - город и деревня одновременно150». Город является лишь предпосылкой, необходимой основой для возникновения полиса. Сущность полиса состоит в особом сочетании гражданской и государственной жизни людей. Поскольку «полис - союз свободных граждан»151, то гражданство по необходимости сублимирует идиотический образ жизни, а государство открывает широкий простор для всемерного воплощения политического образа жизни. Соединяя в себе гражданство и государство, полис не допускает устойчивой обособленности их существования, которая может эпизодически возникать, например, в случае гражданской или межгосударственной войны. Война либо разрушает прежний полис, либо полностью трансформирует его в совершенно другой. Через механизмы гражданства полис предполагает в качестве реального только городской образ жизни, а село становится придатком города. Поэтому сельский образ жизни нивелируется полисом полностью. Государство же может включать в себя не только городской образ жизни, но в качестве подчиненной и сельскую форму жизни, которая при этом теряет самостоятельное значение, хотя и сохраняет свою самодостаточность. В полисе люди живут сообща, на основе общего разделения труда, порождающего множество разумно организованных, социально-дисциплинарных практик. В современном обществе происходят интенсивные разрастания и сращивания ближайших городов, ведущие к появлению мегаполисов, в которых происходят качественные сдвиги и изменения, затрагивающие судьбу всего социума.
В цивилизованной организации социальной дисциплинарности дикость отчуждается как имманентный источник хаоса, но ведущую роль, безусловно, играют такие позитивные «машины» мегаполисной социализации, как правовое государство и гражданское общество с их тесно переплетающимися институциализированными механизмами. Эти «машины» не только Любченко В.С. Знание в контексте практик. Ростов-на-Дону: «Пегас», 1998. С.30. Там же. - С. 48. формируют социально-дисциплинированный статус человечности, но и унифицировано выстраивают магистральное направление в развитии единой современной цивилизации для всего человечества. В жизни современных народов четко просматриваются две преобладающие тенденции динамичного развития - национально-этническая и религиозно-конфессиональная, обладающие разнонаправленными потенциалами социального согласия и солидарности в общественной жизни. Государство решает проблему выбора между этими тенденциями развития общества. В какой тенденции дисциплинарный потенциал социального согласия преобладает с точки зрения наиболее конструктивных перспектив развития человечества? Какие вообще тенденции развития цивилизации и в каких направлениях можно стимулировать государственными механизмами власти? Этот вопрос наглядно можно рассмотреть на примере развития в современном российском обществе столь сложных и важных этноконфессиональных процессов и связанных с ними конфликтов. Россия исторически соединила в своей судьбе не только многие народы, но и многие религии, развивающиеся не всегда так гладко и не всегда - столь амбициозно, как это хотелось бы с той и с другой стороны. В теоретическом плане здесь можно обозначить две основные позиции. В первой позиции полагается, что этноконфессиональные конфликты генетически связаны с природой самого общества и имеют естественно-историческое происхождение. Во второй позиции утверждается, что этноконфессиональные конфликты возникают не самопроизвольно, т.е. не естественно-историческим путем, а на определенном этапе развития общественно-исторической практики, в результате столкновения политических целей и интересов, пересекающих этническую, конфессиональную, экономическую и другие сферы жизни общества. Обе позиции можно полагать в качестве исходных оснований для анализа данной проблемы. Происхождение этноконфессиональных процессов во многом обусловлено характером и содержанием взаимодействия этнического и конфессионального начала в жизни общества, которые представляют собой функционально асимметричные способы социального бытия людей. Эти способы на разных этапах развития и в разных регионах могут быть как в гармоническом сочетании, так и в хаотическом разладе между собой, доходящем до открытого конфликта. Если конфессиональность предполагает формально упорядоченный механизм иерархического функционирования со строгой, линейнодихотомической регламентацией образа жизни, то для этнического начала более существенную роль играют неформальные, традиционно-нормативные механизмы нелинейного, многозначного, обыденного самоуправления. Этнические и конфессиональные процессы осуществлялись в истории любого народа не обособленно друг от друга, а в существенной взаимной детерминации. Поэтому их можно четко отделить друг от друга лишь теоретически, но в истории они обычно существуют в синкретическом (нерасчлененном) виде, что и вызывает значительные методологические проблемы и трудности в их исследовании. Общая этноконфессиональная тенденция в развитии общества, взятая в целом, понимается здесь как равнодействующая во взаимодействии множества этнических и конфессиональных процессов, происходящих одновременно и детерминирующих друг друга. В конкретно-исторических формах могут выделяться и разные специфические этноконфессиональные тенденции, которые, соответственно, конституируются и классифицируются по разным основаниям, с выделением тех или иных видов, типов, модификаций и др. особенностей проявления. Любой этноконфессиональный процесс представляется как особый результат осуществления человеческой деятельности, в котором этнический фактор рассматривается в качестве носителя, предполагающего в себе возможность формирования и выбора конкретных конфессиональных ценностей и ориентаций. Изучение специфики и внутренней природы этноконфессиональных процессов в целом, и конфликтов - в частности, связано с преодолением целого ряда теоретических проблем и сложных методологических противоречий, которые всегда существуют в системных, многофакторных, междисциплинарных исследованиях. В теоретическом аспекте здесь прежде всего можно обозначить два основных и противоположных подхода к пониманию самой эт- ноконфессиональной природы конфликта. Первый подход - теоцентриче- ский, в котором акцентируется ведущая роль религиозной символики в изучении этнического развития. Второй подход - натуралистический, в котором сам этнос в ходе своей истории определяет, выбирает, формирует символический статус своей жизни, проявляемый в той или иной конфессиональной форме. Если в первом подходе божественное начало понимается как источник этнического развития, то во втором подходе речь идет о саморазвитии этноса. Здесь вполне очевидно, что первый подход с неизбежностью констатирует специфику этноконфессионального соперничества самих конфессий за определяющее влияние на общественную жизнь и государственное устройство страны. Второй же подход утверждает возможность и необходимость свободного саморазвития всех этносов, составляющих данное общество и государство (Россию) в гармоничном взаимодействии с правом каждого человека на свободный конфессиональный выбор. В связи с такой философской и мировоззренческой актуализацией всего потенциала возможностей субъективного фактора в современном обществе ясно, что в зависимости от того, какой подход принимается за исходный пункт отношения к данной проблеме, будет зависеть (и в теоретическом, и в практическом плане) специфика реализации самого этноконфессионального процесса - будет он иметь конфликтную реализацию или не будет. В теоретической модели специфику современных этно-конфессиональных процессов можно выразить на основе исследования структурного синтеза и функционально-динамического взаимодействия между этнической и конфессиональной составляющими общественной системы. При этом необходимо учитывать, что если этногенез (совокупность процессов этнического развития) претерпевает в современных условиях значительные динамические перемены как содержательного, так и формального порядка, то конфессиональное содержание сохраняет более прочную относительную устойчивость. На деле это означает, что теоцентрический подход постулирует блокирование таких тенденций этногенеза, которые не соответствуют идеалам конфессиональной идентичности. Развитие конфликтного содержания этноконфессиональных процессов в современных условиях существенно зависит от характера и направленности происходящих перемен в духовной культуре и сознании народа. Важную роль здесь играет традиционная, менталитетная специфика этноконфессио- нальной идентификации. Этноконфессиональная культура как система общепринятых ценностей и символов веры, как согласованная структура смыслов и образцов поведения, содержит определенные представления о себе в целом, о своем месте в мировой культуре. В таком многонациональном обществе как Россия, с господствующей конфессией, не являющейся общей для всех народов, могут формироваться несовместимые стереотипы социального воспроизводства межэтнической интеграции и дифференциации, которые складываются независимо от форм конфессионального единства. Эти стереотипы могут быть как созидательными, так и разрушительными для ментально-символического содержания конфессионального сообщества. Кроме того, в условиях глобализации происходит интенсивное разрушение если не всех, то многих исторически сложившихся типов этноконфесси- ональной идентичности. А ряд исследователей постмодернистской ориентации вообще полагают, что теперь идентификация любого субъекта, в том числе и этноконфессионального, больше не может сохранять традиционную историческую устойчивость. Она в целом является «plastic words», т.е. настолько изменчивой и податливой, что ее можно менять под любые цели и задачи жизнедеятельности. Отсюда следует, что в таком современном обществе как Россия можно искусственно создавать произвольную иерархию ценностей, в которой будет технологически воспроизводиться «заказной образ» даже самой причудливой идентичности, который будет навязываться через средства массовой информации и через систему массового потребления. В натуралистическом подходе этноконфессиональная субъективность выглядит как особый результат неассоциативного объединения людей, в котором доминируют неформальные связи и отношения, имеющие размытый характер, в них нет жесткой организационной структуры. Такое понимание преподносит природу этноконфессиональных конфликтов достаточно податливой для широкоформатного и гибкого манипулирования в системе современных политических технологий, чего нельзя предпослать в отношении к теоцентрическому толкованию этноконфессиональной субъективности. Говоря в целом об общей социальной природе этноконфессиональных конфликтов можно схематически обозначить и выделить три ключевых момента - волю, проблему и опыт, - между которыми вырисовывается пространство и «тело» самого конфликта. Воля (как первый момент) выражается через совокупность желаний, намерений, стремлений, потребностей и интересов, имеющих действенный характер. Проблема (как второй момент) возникает и созревает до конфликтного уровня тогда, когда существующие условия и обстоятельства начинают в чем-то ограничивать самореализацию и адекватную самоидентификацию того или иного этноконфессионального сообщества, - начинают препятствовать или противодействовать ему в процессе жизнедеятельности. Опыт же (как третий момент) включает в себя социально унаследованные ценности, образцы, идеалы, стереотипы, традиции, обычаи, регулирующие и организующие этноконфессиональный уклад жизни людей. Если воля значительно доминирует над опытом, то проблема не только созревает до уровня конфликта, но и с необходимостью перерастает в кризис, получая иррациональные формы реализации. В обратном случае, когда опыт значительно доминирует над волей, то проблема способна решаться естественным образом, не порождая конфликтного и, тем более, кризисного характера в сфере этноконфессиональных отношений. Таким образом, природа и внутренняя специфика этноконфессиональных конфликтов имеет открытый, системный и противоречивый характер, тесно связанный с конкретными условиями и обстоятельствами жизни людей. На государственно-политическое и конфессионально-религиозное содержание межцивилизационных конфликтов пристальное внимание обращается в современной философской и социально-политической литературе, особенно после работ Р. Генона и С. Хантингтона . При этом важно учитывать то обстоятельство, при котором теоретическая проблематика не конституировала бы осложнения реальных, практических возможностей и перспектив развития мировой цивилизации, а напротив, искала и находила бы точки приложения сил сотрудничества и прогресса. Нельзя считать, что высокий уровень развития мировой цивилизации уже сам по себе вытесняет из социальной реальности абсолютно все элементы дикости или варварства. Некоторые такие элементы, однажды сформировавшись, могут быть обречены на последующую «эволюционирующую вечность.», предохраняющую дальнейший ход развития от возможности приближения к гибельному концу. Поэтому, если цивилизация в какой-то момент выбирает ход развития общественных событий, ведущий в пропасть, то дикий вопль отчаяния общечеловеческой души и варварский порыв общечеловеческого тела способны приостановить апокалипсический исход истории, активизировать иррациональный поиск выхода из лабиринта, в котором все 134 направления сводятся к одному гибельному завершению жизни. Потенциал дикости и варварства не исчерпаем не только перед лицом прошлого, но и перед лицом настоящего, в котором господствует цивилизация. Все это требует более пристального внимания к исследованию состояния и проблем того мира, в котором живет современное человечество. Цивилизованный образ жизни стал господствующим в современном обществе благодаря тем первым плодам и результатам, которые люди получили от механизмов гражданского общества. Однако, как предмет познания, имеющий особую политическую и идеологическую ценность, институт гражданского общества вызывает споры в социальной философии и гуманитарных науках. Цивилизация как историческая реальность существует давно, с античных времен, а гражданское общество как социальный институт только нарождается. Однако без учета гражданского общества нельзя правильно понять и современную цивилизацию как полноценную теоретическую реальность познания. В институте гражданского общества она получает «второе дыхание» своего развития и, как бы только начинает становиться в своем истинном «предназначении». Здесь предпринимаются разные теоретические попытки конструирования предметно-проблемной области, в которой можно было бы более удачно, адекватно и ближе к истине расположить эту историческую реальность. Размышляя об основах современной цивилизации, теоретик невольно находится в положении барона Мюнхгаузена, извлекающего свои умозрительные суждения из «болота» обыденных представлений. Ведь современный человек в лучшем случае обречен находиться внутри цивилизации, из которой извлечь себя ему вроде бы и некуда. Поэтому обыденные представления зачастую столь тесно переплетаются с научными и философскими идеями, что их не всегда обнаруживает и самая утонченная абстракция. И, все же, цивилизация - это не самодостаточная форма жизни гражданского общества, как это, порою, кажется в представлениях современного массового сознания. В цивилизованном обществе социальные формы взаимодействия людей складываются на основе культурных образцов. Если натура традиционно строила жизнь общества на основе избирательной «заботы о себе и о ближнем», то культура - это «молох», заботливо перетирающий вокруг себя все социально-историческое сущее. Этот «молох», подобно Левиафану, делает мир удобоваримым для человека. Каждый зов природы цивилизация преобразует и ориентирует в том направлении, которое задается культурными формами общественного бытия и разумными способами человеческого существования. Здесь нельзя согласиться с Ж. Бодрийяром, полагающим, что «в известном смысле с развитием культуры определение Человеческого неумолимо сужается: каждый «объективный» шаг цивилизации на пути к универсальности соответствует еще более строгой дискриминации, так что можно предвидеть, что эпоха окончательной универсализации Человека совпадет с отлучением от этого понятия всех людей - останется сиять в пустоте один лишь чистый концепт» . Стихийная дикость, болезненное безумие, инфантильное детство, маразматическая старость - все это Ж. Бодрийяр исключает из универсума цивилизованной человечности. Однако все это, хоть и не повсюду, но реально существует в человеческой жизни и не может быть исключено ради того, чтобы созерцать стройную последовательность привязанных друг к другу концептов. Размышление Ж. Бодрийяра, вполне корректное теоретически, может быть справедливо при таком положении, в котором существовала бы только цивилизованная человечность в своем рафинированном, обнаженном виде. В том то и дело, что она может быть дана в своем чистом виде только теоретически (и, слава богу). В повседневной жизни общества цивилизованная человечность густо разбавлена дикими и варварскими отношениями, которые, постоянно соизмеряясь с цивилизацией и между собой, БодрийярЖ. Символический обмен и смерть. - М.: «Добросвет» 2000. - C.231-232. если не навсегда, то все время избавляют ее от абстрактно-схематического понимания. Само существование цивилизованного общества без оснований культуры оказывается невозможным. Поэтому функциональное значение цивилизации проявляется на основе того, что идеальные силы человеческой культуры (как синтез трансцендентного и вечного) определяют характер и способ овеществления сил человеческой натуры (как синтеза бренного и имманентного). В любой цивилизации трансцендентное господствует над имманентным. Это происходит через политику, идеологию, мораль, религию, науку, идеальное содержание которых вечно воспроизводится и транслируется из поколения в поколение. Роль имманентных и бренных сил человека в условиях цивилизации всегда существенно ограничена и поставлена под жесткий контроль, предопределяющий бытие человека в обществе и бытие общества в человеке. Поэтому можно прямо сказать, что мера и степень цивилизованности общества определяется тем, насколько удалось ограничить условия и возможности, реализующие имманентность человека в социальных формах его бытия. Отнимая у человека полноту прав на витальную имманентность, цивилизация обрекает его на переживания одиночества, которые он вынужден компенсировать нарастающим чувством эгоизма. Такое положение одним из первых обнаружил и основательно проанализировал М. Штирнер, который с первых же строк своей работы ставит проблему: «Чего-чего только я ни должен считать своим делом. Во-первых, дело добра, затем дело Божие, интересы человечества, истину, свободу, гуманность, справедливость, а далее - дело моего народа, моего государя, моей родины; наконец, дело духа и тысячи других дел. Но только мое не должно стать моим делом»135. Здесь ясно, что человек в индивидуальных формах бытия не может вовсе обойтись без своей имманентности и бренности, катастрофичный обвал которых всегда вызывает яростные рецидивы варварства и дикости. Поэтому реально существующая цивилизация всегда включает в себя в имплицитном, свернутом виде обе эти формы - и дикость, и варварство, - которые никогда не исчезают полностью и безвозвратно из любого эпизода современной жизни людей. Эти основополагающие формы развития человечности заметно дают о себе знать особенно в экстремальных, критических, кризисных ситуациях, где со всей очевидностью они проявляют свою первозданную наивную, пронатуралистическую сущность. Порою, они спекулятивно подогреваются и используются в средствах массовой информации. В результате, происходит массовое оболванивание и связанное с ним одичание цивилизованного человека, достигающее самых невероятных размеров. Через средства массовой информации дикость и жестокость самым широким фронтом врываются в повседневную жизнь людей. Они легко сметает на своем пути возвышенные и утонченные порывы разумного духа. Цивилизованное сознание все чаще низвергается в самые темные и мрачные закоулки души. Воистину бесчеловечный «стук машины заглушает вопль души». Цивилизация опирается, прежде всего, на генетические основы, которые исторически ей предшествуют и всегда могут как-то дать о себе знать. В этой связи, теоретически определяя онтологические пределы цивилизованного общества, необходимо, прежде всего, обозначить критерий разграничения между такими фундаментальными формами общества как дикость, варварство и цивилизация. В самом общем виде таким системным критерием может послужить соотношение движущих сил, складывающееся между двумя основами общественного бытия - естественно-исторической и культурноисторической, без учета которых познание современной цивилизации теряет свой истинный смысл. Рассматривая цивилизацию в широком историческом контексте - от древнего множества изолированных, оторванных друг от друга цивилизаций до их коммуникационного взаимодействия как единого сообщества в современных условиях, можно обозначить разные подходы и направления в понимании перспектив. Каждая древняя цивилизация выступает не только как «зародыш», несущий в себе будущий организм, но и как «лоскут», из которого история в дальнейшем сможет «выкроить» и «сшить» общую ткань человечности, ибо подлинная, чистая, адекватная своей сущности цивилизация представляется не иначе как общечеловеческой. В отличие от дикости, лишь в цивилизованном обществе социальные формы взаимодействия людей складываются на основе культурных образцов. Более того, само существование цивилизованного общества без оснований культуры оказывается невозможным. Тем не менее, реально существующая цивилизация всегда включает в себя в имплицитном, свернутом виде обе минувшие стадии - и дикость, и варварство, - которые никогда не исчезают полностью и безвозвратно из любого эпизода современной жизни людей. Эти архаичные, основополагающие стадии развития человечности заметно дают о себе знать особенно в экстремальных, критических, кризисных ситуациях, где со всей очевидностью они проявляют свою первозданную наивную, пронатуралистическую сущность. Наряду с каузально-историческими основаниями, в которых природное начало, все же, играет решающую роль, цивилизация имеет и функционально-исторические основы, которые являются внешними для природы, но связаны с социальной спецификой глубин самой человеческой сущности. Таким функционально-историческим основанием цивилизации является становление гражданского общества и связанного с ним правового государства. Какое же общество можно считать гражданским, а в самом широком смысле и воистину цивилизованным? Прежде всего, это такое общество, которое может свободно выбирать, ставить и достигать реальные цели своего открытого, деятельного и самостоятельного существования, направленного всегда на созидание жизненных благ для каждого и для всех вместе. Жизнедеятельность цивилизованного общества больше направлена на созидание новых благ, а варварское (до-гражданское) общество ставит в центр внимания проблему более полного использования существующих благ и связанного с этим распределения (перераспределения) имеющихся жизненных благ, в пользу тех или иных социальных слоев, групп или персон. В историческом сознании сложился ретроспективный предрассудок о том, будто бы варварство существует благодаря тому, что оно паразитирует на теле цивилизации, сосуществует с ней. Но на самом деле нельзя забывать о том, что варварство как особая форма исторического бытия все же предшествует цивилизации. Происхождение гражданского общества как функционального основания современной цивилизации осуществляется не только на каузально-исторических основах культурного содержания дикости и варварства; оно имеет и формальное начало своего бытия как бы «в себе самом», - оно есть «причина самого себя». Только так проявляется полноценное действие каузального закона, имеющего всеобщий и единый механизм своего саморазвития. Это всеобщее свойство, присущее всякому возникающему развитию, в данном случае происхождению гражданского общества как основы для современной цивилизации. Ему присуща внутренняя противоположность между «порождающим себя» и «порожденным собой», между порождающей причиной и порожденным следствием. Здесь мы имеем дело с реализацией всеобщего общечеловеческого Я, осознающего себя лишь после того, как оно цивилизовалось идентично и тождественно себе. То явственное Я, которое в качестве общественного самосознания уже есть «здесь и теперь», не совпадает с тем сокровенным, сущностным Я, которое в потенциальности о себе что-то мнит, сакрали- зирует, фетишизирует, т.е. по-разному проецирует свое конституируемое бытие в символических структурах прошлого, настоящего и будущего, или даже - вечного. Цивилизованного человека всегда волнует очередность в овеществлении идей. Овеществляя те или иные идеи, сначала в виде осознанных целей, а затем и в виде средств деятельности, человек, желая того или нет, воплощает эти идеи в себе, в своем образе мышления и в том образе жизни, который он ведет. Цивилизованное общество всегда активно вмешивается в этот процесс, навязывая человеку сложную, иерархичную структуру приоритетов и ценностей. Сейчас это проявляется в том, что человек все больше имеет дело не с самими понятиями и идеями, а с их агрессивно овеществленными формами - звукорядами, видеорядами, психо-семантическими пиарами, нейролингвистическими имиджами, презентациями и пр., т.е. с некими полуфабрикатами уже кем-то овеществившихся идей, максимально готовых для принудительного массового потребления. Идея, зафиксированная в форме продублированного звукоряда, видеоряда, семантического контекста предназначена для агрессивного и «зомбирующего» вторжения в духовный мир человека, в обход механизмов его самоконтроля и рационального восприятия, минуя критику и анализ. Овеществившиеся идеи, независимо от того, что они собой выражают, являются источниками разного рода артефактов, а идеализированные вещи всегда является источниками тех или иных материальных ценностей. Цивилизация как разумная зрелость общечеловеческой жизни, показывает свое особое историческое предназначение. Оно состоит в том, чтобы приучить человечество к освоению тех возможностей, которые скрываются в движении исторических процессов и закономерностей. Это предназначение предполагает предварительное владение теми элементами человеческого бытия, которые были ранее освоены в варварстве. Оно пока только прокладывает свой путь и теперь, даже помимо своей воли, человечество должно держать этот векторный ориентир деятельности, предопределенный «логосом», «дао», или же объективным законом развития. Так, зарождающийся в условиях Нового времени техноцентризм уже с XVIII века начинает концептуально предписывать не просто рациональное, а даже сугубо рационализированное видение и понимание цивилизации через критерий силового превосходства средств и способов социально-культурной деятельности людей над внутренней уравновешенностью и гармоничностью стихийных сил природы. В таком понимании, в котором технологизм человеческой деятельности еще не имеет внутреннего движущего начала, средневековье соответствует варварскому типу человечности. Действительно, в средние века техническая сила ограничивается теми возможностями движения, которые давало применение рычага в мускульных усилиях человеческого тела. В аспекте технологизма варварство лишено своего движущего начала, положенного дальнейшим открытием парового котла. Поэтому, в строгом смысле технологизма, цивилизацию можно считать возникающей сообразно своей сущности лишь с появлением движущего начала в технике, а не с той концентрации рабской и обезличенной, но все же живой мускульной силы, которую при помощи рычага и социально-исторического принуждения людей удалось собрать и направить на созидание памятников культуры в древних, рабовладельческих очагах цивилизации. Игнорирование или прямой отказ от соблюдения объективной исторической предопределенности «логоса» в той или иной сфере современной жизни неминуемо ставит перед нами одну глобальную проблему вслед за другой. Бросая объективному ходу истории ложный вызов, мы превращаем свое будущее в беспощадный дамоклов меч, готовый обрушиться на наше настоящее, ибо, обретя сверхчеловеческую мощь, мы сами стали бесчеловеч- ными136. Поэтому еще долго будут актуальны констатации и коннотации А.Швейцера о том, что совесть должна пробудиться от сознания такого сверхчеловеческого могущества, которое делает человека бесчеловечным сверхчеловеком. Вслед за цивилизацией можно концептуально выделить и онтологически обозначить границы существования сверх-цивилизации. Сверхцивилизация возникает как результат такого положения в человеческом существовании, при котором человеческая натура не имеет былого значения. Это значение «полностью» нивелировано, или ограничено настолько, что не имеет никакого значения. Оно вытеснено и заменено человеческой культурой. Это означает, что имманентное и бренное сливаются в одной точке, теряют свою векторную ориентированность в человеческом бытии, а трансцендентное и вечное предельно актуализированы и удалены друг от друга настолько, насколько это для них вообще возможно. Именно в сверх-цивилизованном состоянии человечество как творец обнаружит свое слияние со своим же творением и станет пожинать плоды этого творения, которые его, видимо, не только обрадуют, но и, вполне очевидно, в чем-то сильно огорчат.
<< | >>
Источник: Курбанов Муса Гасангусейнович. Восхождение человечности: от естества к самосозиданию. ДИССЕРТАЦИЯ. 2015

Еще по теме Цивилизация как развитие мегаполиса:

  1. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  2. Говорун Светлана Викторовна. Развитие навыков и умений аудирования у студентов-востоковедов, изучающих английский язык . Диссертация. СПбГУ., 2015
  3. Моженко Олеся Валериевна. Развитие финансовых механизмов обеспечения конкурентоспособности вуза в условиях глобализации. (Диссертация. Мурманский государственный технический университет.), 2014
  4. Ломакина Ирина Сергеевна. СТАНОВЛЕНИЕ И РАЗВИТИЕ ОБЩЕГО ОБРАЗОВАТЕЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА ЕВРОПЕЙСКОГО СОЮЗА. Диссертация на соискание ученой степени доктора педагогических наук, 2016
  5. Кононенко Виктор Михайлович. РАЗВИТИЕ ВЫСШЕГО ОБРАЗОВАНИЯ НА ЮГЕ РОССИИ (20-90-е годы XX века). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук., 2006
  6. Статья 19. Символами Республики Беларусь как суверенного государства являются
  7. ЧЕЛЕНКОВА ИНЕССА ЮРЬЕВНА. КОРПОРАТИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КАК СИСТЕМА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  8. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  9. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.
  10. Статья 41. Гражданам Республики Беларусь гарантируется право на труд как наиболее достойный способ самоутверждения человека,
  11. ЛАГУТИНА Мария Львовна. ГЛОБАЛЬНЫЙ РЕГИОН КАК ЭЛЕМЕНТ МИРОВОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ XXI ВЕКА (НА ПРИМЕРЕ ЕВРАЗИЙСКОГО СОЮЗА). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени доктора политических наук, 2016
  12. Статья 37. Граждане Республики Беларусь имеют право участвовать в решении государственных дел как непосредственно, так и через свободно избранных представителей.
  13. Наймушина Анна Николаевна. Диффузия культуры как предмет социально-философского исследования (на примере диффузии Анимэ в России). Диссертация. ИГТУ им. М.Т. Калашникова, 2015
  14. ДМИТРИЕВА ДАРЬЯ МИХАЙЛОВНА. СТРАТЕГИЧЕСКИЕ АЛЬЯНСЫ КАК ФОРМА МЕЖДУНАРОДНОГО ЭКОНОМИЧЕСКОГО СОТРУДНИЧЕСТВА (на примере стратегического альянса Renault-Nissan-АвтоВАЗ). ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата экономических наук. СПбГУ., 2014
  15. Статья 50. Каждый имеет право сохранять свою национальную принадлежность, равно как никто не может быть принужден к определению и указанию национальной принадлежности.
  16. ПАНКИНА Марина Владимировна. ФЕНОМЕН ЭКОЛОГИЧЕСКОГО ДИЗАЙНА: КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация на соискание ученой степени доктора культурологии, 2016
  17. Флейшер Екатерина Андреевна. ОСНОВЫ ПРЕЦЕДЕНТНОСТИ ИМЕНИ СОБСТВЕННОГО. Д И С С Е Р Т А Ц И Я на соискание ученой степени кандидата филологических наук. СПбГУ, 2014