ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ ИНСТИТУЦИОНАЛЬНОГО ЧЕЛОВЕКА

Методы исследования институционального человека, формируют уни­версальную методологию исследования как самого человека, так и его соци­ального бытия. Используя данную методологию, отвечая на вопрос, почему «народности суть различные органы в целом теле человечества» [6, с.

Интегрируясь в системе мироздания Человек, выступает как сложная духовно-материальная, мыслящая система, сущность которой раскрывается при философском осмыслении имеющихся научных знаний и религиозных постулатов. Позиционируя Христа как Бога-человека, христианская религия принесла собой значимое культурное явление. Она обострила потребность человека к анализу своего духовного мира. Соглашаясь с мнением профессо­ра В. Б. Устьянцева о том, что в обществе «институциональный и ценност­ный человек выступают проекциями человека как родового существа» [8, с. 39], появляется необходимость подчеркнуть, что именно анализ онтологиче­ских оснований связанных с рядом неординарных проблем вечности Бытия да­ёт более глубокие представления о человеке. Эта ситуация позволяет филосо­фам в исследование онтологических оснований человека использовать, как до­

статочно продуктивный, рациональный синтез научного и религиозного миро­понимания.

Такой подход для поиска истины и смыслов бытия для философии не­нов. М. В. Ломоносов утверждает, что у многих «глубоко укоренилось убеж­дение, что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождение вещей, либо, поскольку может, отвергает Бога- творца.

Мысль развития, рефлектирующая мысль, как сознание и создание нового, мысль как ценность, присуща только человеку. Подчёркивая, что весь «предшествующий ход философского развития заставляет признать его последним результатом высший синтез философского познания и религиоз­ной веры. Теперь же, когда этот результат ещё не достигнут, он составляет необходимую, настоящую задачу философской мысли» [6, с. 18]. Развивая идею всеединства, В. С. Соловьёв сводит все задачи развития философии к единой цели.

Раскрывая фундаментальные смыслы бытия, С. Л. Франк распростра­няет принцип соединения религиозного и научного знания на социальную философию. Он проводит мысль, что представители социальной философии должны исходить из допущения наличия в общественной жизни вечных, имеющих силу при всяком историческом порядке законов и стараться их по­нять. Обращая внимание на адептов философии стоицизма, для которых

«общество есть образец того мирового, космического единства, которое про­никает и объемлет всякое множество; даже саму природу, вселенную, весь мир они рассматривали как некое общество - «государство богов и людей»» [10], С. Л. Франк, раскрывает институции, образующие диалектическую за­висимость социальной философии с онтологией. Изучая целое, по мнению С. Л. Франка, философия становится самой конкретной наукой, а обществове­дение как социальная философия «и есть попытка увидать очертания обще­ственной реальности в её подлинной, всеобъемлющей полноте и конкретно­сти» [10].

Являлась актуальной для развития онтологии и гносеологии XVIII - XIX веков идея применения рационального синтеза научного и религиозного миропонимания используемая М. В. Ломоносовым и В. С. Соловьёвым, как задача философии, остаётся злободневной и в настоящее время. Логично встраиваясь в современную концепцию институционального человека, пред­ложенный синтез ориентирует философию на роль общего знаменателя, поз­воляющего приравнивать сверхъестественное к естественному, Божественное к земному. Вскрывая смыслы двойственной природы человека, решая ком­плекс мировоззренческих задач, такой подход раскрывает сущность созна­ния. Исследователям предоставляется научно обоснованная возможность поднимать вопросы о существование не только Бога, но и Богочеловеческих цивилизаций.

Опирающиеся на учения Р. Декарта и И. Ньютона существующие научные картины мира опускают, присутствующую как у одного, так и у

другого мыслителя, фигуру Бога. Современные научные картины мира, фор­мируя атеистические и технократические сообщества с «механическим», а в результате ложным мировосприятием подготовили великий обман науки [9]. Современная наука, рассматривая сознание, как обособленное от природы бытия явление, принадлежащее только человеку, ограничивает восприятие объективной реальности.

В странах с глубокой христианской культурой, испокон веков суще­ствует понимание того, что материальное и духовное есть всегда вечное и единое сущее. Культура, этика онтологически определяется не только суще­ством человека, но и существом Бога. «То и другое вообще не существует раздельно, а существует лишь в неразрывном единстве Богочеловечества.

Опубликованный в 1927 году немецким физиком В. Гейзенбергом до­клад о принципе неопределённости, положения которого описывают «взаи­моотношения между наблюдателем и наблюдаемым на квантовом уровне» [4, с.13], ставят под сомнение, предложенное в работе «Материализм и эмпи­риокритицизм» В. И. Лениным определение материи, как объективной ре­альности, существующей, не зависимо от нашего сознания. Сделав вывод о том, что наблюдатель влияет на созерцаемую им реальность В. Гейзенберг [4] невольно, экспериментальным путём доказывает факт того, что сознание и материя имеют единую природу. После таких естественно научных выво­дов объективность и субъективность приобретает другие, релятивистские смыслы.

Дополняя «механические» принципы самоорганизации материального мира сознанием [2], философская концепция институционального человека, начинает наиболее полно отражать взаимосвязь индивида с внешней средой. Анализ концептуализации институциональных проблем человека отражен­ный в философском наследии Платона и Аристотеля на многое проливает свет. Посредством раскрытия категории справедливости как одной из форм добродетели, древнегреческие мыслители выделяли специфические свойства сознания человека. Рассматривая человека преимущественно через микро­космос, как трансцендентную сущность, Платон и Аристотель затрагивали вопросы онтологических оснований природы человека и социума.

Древнегреческие мыслители не прослеживали то общее, что характер­но для микрокосмоса человека и космоса мироздания, они лишь обращали внимание на связь человека с космосом.

Проповедуя триединство Бога, культура православной религии выделя­ет сознание как особую институцию, отвечающую за латентные связи чело­века с мирозданием. Сознание, как и всякая другая философская категория, в разных ипостасях Бытия проявляясь по разному, открывает новые горизонты для её исследования. Соизмеряя научное и религиозное знание, философское осмысление трансформаций сознания в континуальных системах мироздания помогают понять не только онтологические основания, в данном случае пра­вославного человека, обладающего мыслью, душой и телом, но и сущность триединства христианского Бога.

Эффективно познание тайн системы Бытия продвигает переосмысле­ние с точки зрения современной науки философского наследия Г. Гегеля. Его утверждение, что противоположная «единству как форме времени форма

внеположности пространства и притом без всякого вмешательства какой бы то ни было другой определенности представляет собою квадрат» [3, с.77 - 78] можно использовать в качестве отправной точки для начала анализа Бы­тия. Раскрывая философские смыслы этого квадрата, рождается теория, что одновременно с этим явлением существуют и его правила, законы, имма­нентные причины существования, то есть, разум. Рассматривая сознание как элемент присущий разумной жизни, вскрывается амбивалентная природа си­стем Бытия, их материально-духовная сущность. Появляется возможность, анализа смыслов триединства Бога как проявления разных элементов органи­зации разумной жизни в системе Мироздания. Человеку открываются новые смыслы жизни и тайны бытия.

Философский анализ одномерной пространственно-временной модели Бытия, где пространство и время есть одно и то же, допускает то, что её при­рода имеет двойственную, материально-духовную сущность. Рассматривая в качестве примера амбивалентную природу электромагнитной волны с одной стороны как проявление материи.

В двухмерной непрерывности пространство и время приобретает от­личные друг от друга свойства и качества. В угловых величинах, в градусах, фиксируется кривизна пространства. Мысль, замыкаясь в себя, рефлектирует. Сознание проявляется как своеобразное зеркало, отражающее действитель­ность, бытие. Появляется мысль о мысли, сознание как самосознание. Дух формирует Душу. Происходит становление одухотворённой материи, «Со­фии» В. С. Соловьёва.

В этом случае, минуты и секунды являясь единицами измерения про­странства, выражают смысл стоящего времени, вечности. Рассматривая веч­ность не просто как бесконечность времени, а как статическое время, мы по­лучаем ответы на вопросы, почему Дух не подвержен влиянию времени, по­чему Душа вечна. Вечность раскрывается как инерциальная система, относи­тельно которой «наше Бытие», мир вещества, трёх мерное пространство и время, выступает относительно-условным явлением, предполагающим ста­новление. Абсолютность и относительность, характеризующие мир покоя и мир движения, приобретают конкретный смысл.

Отражаясь от плоскости двухмерного континуума и замыкаясь в себя мысль, производит мысль о мысли. В этих условиях формируется мыслящая душа мироздания. Своего рода «мыслящий океан», «Солярис» А. А. Тарков­ского, приобретающий в православии сущность Бога Отца и Творца. Разум системы, интегрируясь с её духом, в трёх мерном пространственно­временном континууме производит биологическую жизнь. Самосознание че­ловека получает возможность прояснять смыслы вечности души, души чело­века и Души мироздания - Бога. Онтологические основания институцио­нального человека, соединяя социальную философию с онтологией, в новом аспекте развивают философскую антропологию.

Используя в философской концепции институционального человека ра­циональный синтез религиозного и научного миропонимания, вскрывая транс­цендентальную сущность человека и амбивалентную природу социального Бытия, позволяет дополнить «механические» принципы самоорганизации материального мира сознанием, открывая его разные смыслы, которые при­сущи не только человеку. Опираясь на онтологические основания человека, поднимая вопросы существования Богочеловеческих цивилизаций, к кото­рым принадлежит Русский мир, Россия, в пособие также прорисовываются объективные основания для становления всеобъемлющей теории бытия, воз­

вращающей феномен Бога в систему научного миропонимания, в которой че­ловек не является случайностью.

Литература:

1. Артемов В. Н. Методология социального исследования институцио­нального человека // Изв. Сарат. Ун-та. Нов.сер. Сер. Философия. Психоло­гия. Педагогика. 2016. Т.16, вып. 4. С. 365 - 368.

2. Артемов В. Н. Принципы самоорганизации материального мира. Международный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2015. № 10, часть 5, С. 921 - 923.

3. Гегель Г. Сочинения. М.- Л.: СОЦЭКГИЗ. 1934. Т.2. 683с.

4. Гейзенберг В. Наука. Величайшие теории: выпуск 3: Существует ли мир, если на него никто не смотрит? Гейзенберг. Принцип неопределённости. / Пер. с исп. М.: Де Агостини. 2015. 176с.

5. Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. М.: Госу­дарственное издательство политической литературы. 1959. 759с.

6. Соловьёв В. С. Сочинения в двух томах. М.: Изд-во «ПРАВДА» 1989. Том 1. 688с.

7. Устьянцев В. Б. Институциональный человек и порядок в дискурсах типов рациональности // Мир человека: нормативное измерение / Сборник научных трудов (по материалам международной научной конференции, Са­ратов, 28 - 29 апреля 2008г.). Саратов: Изд-во ГОУ ВПО «Саратовская госу­дарственная академия права». 2009. С. 36 - 42.

8. Филатов В. В. Антифилософия. // Саратов. Изд-во Сарат. ун-та. 2007. 132с.

9. Франк С. Л. Духовные основы общества. - [Электронный ресурс] - URL // https // azbyka.ru/otechnik/Semen_Frank/duhovnye-osnovy-obshestva/(дата обращения 10. 03. 2017г.