<<
>>

§ 2. Гносеологические идеи в контексте западноевропейской мысли

В начале этой главы был несколько раз выдвинут тезис о том, что постановка Розановым проблемы «понимания» позволяет сравнивать его с другими представителями философии, в работах которых так или иначе затрагивалась эта тема.
В связи с тем, что обращение к термину «понимание» в западноевропейской традиции происходит в работах философов ХХ в., отнесенных в историографии к этапу неклассической философии, подобные сравнения представляется еще более интересными в виду возможности выявления в гносеологической системе Розанова элементов неклассического стиля мышления. В данном параграфе этот тезис будет рассмотрен более подробно, и в качестве аргументации будет проведен компаративный анализ творчества Розанова и его концепции понимания с более поздними неклассическими направлениями в философии — аналитической философии языка (Л. Витгенштейн), герменевтикой (Г.Г. Гадамер), постмодернизмом (Ж. Деррида). Как уже ранее говорилось, в философии вопрос стиля языка и мышления давно стал дискуссионным. Одним из наиболее ярких примеров полемики по этой тематике может послужить письмо, направленное в 1992 г. группой аналитических философов в редакцию газеты The Times, в котором был высказан протест против присуждения Жаку Дерриде ученой степени в области философии. В основе письма лежали два замечания. Первое замечание состояло в утверждении, что работы Деррида по своему языку не отвечают требованиям «ясности и строгости», предъявляемым к философским исследованиям. Второе замечание звучало куда более категорично и утверждало, что Деррида в принципе не является философом. Представители аналитической философии так пояснили свою позицию: несмотря на то, что Жак Деррида, несомненно, является ярким и оригинальным писателем, бесподобным в ловкости и хитрости своей игры с читателем, он совершенно не соответствует требованиям философской научности. Стиль его письма намеренно запутанный и откровенно сопротивляющийся попыткам прояснить смысл его работ принес французской философии дурную славу.
Тем же, кому удается пробиться сквозь туман его языка к тому, что скрывается за ним — содержанию текста — обнаруживают, что там нет ничего, кроме «лживой или тривиальной» критики ценностей разума, истины и науки130. Отвечая критикам, Деррида указал, что вопрос стиля — это вопрос философии вообще. Из этого небольшого диспута, мы можем заключить, что для современной философии не до конца прояснены взаимосвязи содержания философской мысли и языка философии. Уже то, что была поднята такая тема, наглядно демонстрирует нам, в какой степени важен вопрос стиля письма и мышления для современной философии. Это пробуждающееся внимание к формам философского дискурса, риторике, метафорам, моделям и композиции языка имеет своей целью не ассимилировать философию с литературой (обе стороны указанного выше диспута являются противниками этой идеи), но скорее указывает на необходимость прояснить характер связей между ними и исследовать пути, которыми современная философия пытается пробиться к тому, что, согласно Хайдеггеру, есть «должное-быть-помыслимым». Чтобы прояснить истоки очерченной проблемы, следует обратиться к фигурам, у которых впервые были остро поставлены вопросы стилистики философского языка и философского мышления. Для западноевропейской философии такими ключевыми фигурами становятся Ницше, Гадамер и Витгенштейн, для русской философии — Василий Розанов, Павел Флоренский. Если сравнение Розанова и Ницше достаточно часто встречается в исследовательской литературе и, как правило, касается развернутой ими критики ценностей европейской культуры, то сравнение Розанова и Витгенштейна ранее не предпринимались, и между тем, оно представляет наибольшей интерес в силу особого внимания, которое было уделено в их творчестве вопросам философии языка. Сами по себе эти фигуры — Розанов и Витгенштейн — могут считаться достаточно исследованными в философской литературе, о каждом из них написано необозримое количество монографий и статей, однако на вопросы стиля и его роли в произведениях указанных персоналий обратили внимание лишь немногие исследователи творчества: среди исследователей Витгенштейна вопросом стиля заинтересовались Алан Яник (Allan Janik), Чарльз Альтери (Charles Altieri), Ян Цвикки (Jan Zwicky), в отношении творчества Розанова — В.Б.
Шкловский, А.И. Фомин, Е.П. Карташова, В.Г. Сукач, В.Л. Махлин, И.В. Горина. Поэтому целью данного параграфа является сравнительный анализ Розанова и Витгенштейна в ракурсе их стилистической работы, которая сформировала последующие изыскания в области языка. Обратимся сначала к сочинениям Витгенштейна. Один из исследователей творчества Витгенштейна, Яник, отмечая использование в работах Витгенштейна вопросов, на которые не предполагается давать ответы, и таких стилистических приемов как аналогии, афоризмы и неординарные сравнения, говорит, что Витгенштейн необычайно сложен для анализа. Его стилистическая «темность» ярко контрастирует с работами других представителей аналитической философии, таких как, например, Р. Карнап или Н. Гудман. Традиционная аналитическая философия не проводит различия между формой и содержанием, логическими и эмпирическими утверждениями, между фактом и ценностью, между философом и его произведением. Тем самым значение авторской биографии и автобиографии для исследования текста представляется незначительным или даже непригодным. С другой стороны, Витгенштейн, один из первых представителей аналитической философии, был очарован теми формами философского письма, которые в наибольшей степени являют читателю автора, делая его центральной фигурой текста. Однако отношение аналитической философии к Витгенштейну также не столь однозначно, и рассмотрение этого отношения вполне может прояснить специфику изложенного выше диспута (а именно, в какой мере стиль текста значим для философской работы и является ли вопрос стиля вопросом философии вообще). Витгенштейн в своем творчестве сконцентрировался на ярких выражениях, но при этом не озадачивает себя необходимостью привести аргументы в их поддержку. В этом плане, как будет показано далее, можно выделить общие черты в работах Витгенштейна и Розанова. Последнего до сих пор многие воспринимают не иначе как провокационного журналиста или эпатажного эксцентрика. Несмотря на то, что его работы регулярно цитируются на различных философских конференциях, вопрос о возможности признании его философом также поднимается достаточно остро.
С другой стороны, философский характер его произведений и стремление провести философский анализ любого события повседневности, позволяет нам рассматривать его как философа культуры. И Витгенштейн, и Розанов не склонны к методической работе по обоснованию выдвигаемых положений, они оба одинаково равнодушны к доказательной части своих теоретических убеждений. Для иллюстрации обоснованности сравнения этих ярких и самобытных мыслителей, мы можем обратиться к двум наиболее «научным» по своему характеру работам: «Логико-философскому трактату» Витгенштейна и трактату «О понимании» В. Розанова. Между написанием трактата Розанова (1886 г.) и Витгенштейна (1918 г.) прошло 32 года, но в какой-то степени время не разделяет, но связывает их: они относятся к разным периодам одной эпохи, в которой доминирует чувство разочарования, сопровождавшее гибель рациональной и, одновременно, романтической культуры XIX в. Розановский трактат возникает на фоне предчувствия бед и как предупреждение об опасности: в современности образовались «колоссальные пустоты», разрывы между человеком и миром, которые Розанов хочет преодолеть новым отношением к миру и методом познания — пониманием. «Логико-философский трактат» пишется Витгенштейном уже в окопах Первой мировой войны, засвидетельствовавшей крах и разрушение столпов гуманистической культуры. Несмотря на стилистические и предметные различия между этими трактатами, по своему духу и характеру они необычайно близки друг другу: их сближает то, что они написаны людьми с чувством «вкуса» и «стиля», которые, не находя прочных основ в пошатнувшихся ценностях культуры, обращаются в глубь себя с надеждой найти новые опоры. Даже выбор жанра — «трактат» — это демонстративное «начинаем всё сначала»131. Для человека, наблюдавшего легкость с которой рушатся и обращаются в ничто самые глубокие теоретические построения и чопорные догматы, сама форма «стабильного» и «определенного» отношения к миру более не кажется привлекательной. Мир подвижен, неустойчив, а наша культура мысли (в форме науки, философии) по-прежнему описывает его как то, что всегда есть и прибывает неизменным (речь идет о начале ХХ в.).
Названные трактаты в той или иной степени «обнаруживают» этот мир иначе — прежде всего как некоторое «внимание» направленное к миру, в силу которого он есть. Давайте обратимся к тем фрагментам трактатов, которые в большей мере проясняют вопросы стиля работ Розанова и Витгенштейна. Афоризм, с которого начинается «Логико-философский трактат», указывает на то, что мир Витгенштейна — это пространство неустойчивости. В переводе В. Руднева он звучит следующим образом: «Мир — это всё, чему случается быть»132 (Die Welt ist alles, was der Fall ist), что также может быть дословно переведено как «мир есть все, что есть Случай», т. е. мир есть то, что имеет место благодаря случаю. Афоризм подчеркивает случайность, нестабильность мира, который может «быть» и может «не быть» перед вниманием (взглядом). Такое прочтение процедуры восприятия, внимание Витгенштейна к уникальности его образования, можно заметить и в другом фрагменте: «Мир — совокупность Фактов, но не Вещей»133. Кажется, что здесь Витгенштейн противоречит здравому смыслу, в соответствии с которым мир как раз является совокупностью вещей. Но по Витгенштейну, реально существуют не Вещи, но только Вещи в их соединении с другими Вещами, что и есть Факты. Таким образом, понятие Факта, представляя собой отношение вещи к другим вещам, косвенным образом подразумевает наличие внимающего этим отношениям: дерево существует в нашем восприятии не просто как дерево, но всегда каким-то определенным образом, сосуществуя с другими фактами, например: дерево, что растет в саду рядом с домом, или что оно — тополь и с него опадает пух. В связи с этим задача философии состоит не в том, чтобы изучать вещи, но в исследовании Фактов, т.е. тех положений, которые принимают вещи, будучи соединены друг с другом. «Факты в логическом пространстве и составляют Мир»134. При этом понятие Факта через связь с понятием «атомарного факта» («положения вещей» в переводе В. Руднева) выступает узловым соединением двух «бытийных» состояний: актуального и возможного.
«В Логике нет ничего случайного: если Вещь может встречаться в Положении Вещей, то Возможность Положения Вещей должна быть предопределена в самой Вещи»135. Так Факт — это мир актуализировавшихся Положений Вещи, а Положение Вещей есть все пространство возможных отношений и связей Вещи с другими Вещами, т.е. — это мир потенциальных положений. Переход от сферы реальности (вещи, факты) к сфере знаков происходит у Витгенштейна в понятии «образ» («картина»). Согласно преданию, толчком для афоризма «Картина — это модель Реальности»136 послужил комикс, где последовательно изображалась автомобильная катастрофа. В картинной теории впервые в полную силу звучит лейтмотив изоморфизма между устройством Мира и устройством языка, определяющий всю доктрину «Трактата» и придающий миру, описываемому в нем, некоторые мифологического черты. В целом, пространство трактата расширено на два уровня бытия: возможного и актуального, так мысль, согласно тезису Витгенштейна, «содержит Возможность мыслимой ею ситуации. Мыслимое тем самым является Возможным»137. Мысль определяет не только действительное, но и возможное, в этой ситуации носитель внимания и мышления (т. е. человек) располагает возможностью не только «высказать то, как обстоит дело, но и содержит в своем мыслительном аппарате весь арсенал возможных направлений событий или положений дел»138. Таким образом, мысль — то, что находится в состоянии перехода от потенциального к актуальному, и в силу этого обладает большим содержанием, чем, когда уже перешла через эту границу, став чем-то уже окончательно определенным. В таком контексте может быть прояснен смысл письма отправленного Витгенштейном Б. Расселу, собиравшемуся ехать с лекциями в Америку, в котором Людвиг написал следующее: «Лучшие пожелания Вашим лекциям в Америке! Возможно, это даст Вам по крайней мере более благоприятную возможность рассказать им о своих мыслях, а не просто сухих результатах. ЭТО именно то, что было бы наибольшей ценностью для Вашей аудитории — узнать Ваши мысли, а не сухие результаты»139. В данном случае, под понятием «мысль», вероятно, представляется и сам процесс роста мысли, и сопутствующий ей информационный фон, в силу которого она владеет большими возможностями для рождения новых смыслов. Мир у Витгенштейна, таким образом, есть лишь частица и минута потенциального мира, — и это во многом напоминает концепцию В. Розанова. Этот небольшой разбор содержания тезисов-афоризмов Витгенштейна должен помочь уяснить определенные смысловые коннотации между «Логикофилософским трактатом» и книгой «О понимании». Как и трактат Витгенштейна, «О понимании» постулирует мир незавершенным, таящим в себе неопределенность возможностей быть либо познаваемым, либо скрывающимся. Розанов устанавливает два плана бытия: стороны бытия и схемы разума, которым в той же степени, что и пространству логико-философского трактата чужда иерархичность. Розанов устанавливает равновозможные когнитивные ситуации между человеком (схемы разума) и космосом (стороны бытия): 1) мир познаваем, если стороны бытия и схемы разума совпадают; 2) мир не познаваем, т.к. указанное совпадение отсутствует в бытии. Оставляя возможность для когнитивного коллапса, Розанов предпочитает принять изоморфизм схем мышления и сторон бытия, что, в свою очередь, также открывает возможности для мифологического строительства, которое у Розанова выразилось сразу в нескольких формах: в мифологизации собственной фигуры и мифологизации культурно-исторического пространства. Трактат Розанова, появившийся как реакция на проблемы современной науки, представляет критику концепции научного познания, содержание которой близко по характеру к мыслям, высказанным Витгенштейном на страницах своего «Логико — философского трактата». Обвинение Розанова состоит в том, что наука слишком увлеклась абстрактным изучением положения вещей в мире, знание которых ничего не дает человеческому уму, и разучилась воспринимать мир как нечто целое. Предлагаемый Розановым новый метод отношения к миру (понимание) направлен на исследование отношения и связей между вещами в мире; этот метод исследования предполагает непременное присутствие человека и человечности в опыте вглядывания в мир. Из изоморфности мышления и бытия в гносеологической концепции Розанова, как ранее было указано, следует тот вывод, что мир, воспринимаемый субъектом и выстраивающийся в его мышлении согласно определенным схемам, является в наибольшей степени отражением того, кем является сам творящий субъект. Как и Витгенштейн, Розанов исследует вопросы связанные с адекватностью познания и возможностями передачи личного восприятия, при этом проблема такой передачи связывается у него с проблемой наиболее полного выражения собственного «Я». В работе «О понимании» Розанов приходит к убеждению, что человек, по сути, подлинно может рассказать только о самом себе, обо всем остальном лишь «выдумывает и путает» — это становится своеобразной мифологемой Розанова и все его последующее литературное творчество стремится к максимально полному выражению авторской субъективности. В соответствии с концепцией Розанова, для человека его жизнь — и есть все бытие, весь мир. Он пишет, что только там, где «субъект и объект — одно, исчезает неправда»140. Данное утверждение перекликается с воззрениями Витгенштейна, изложенными в трактате, где он отмечает, что «...границы речи, единственной речи которую из всех я понимаю, указывают на границы моего Мира»141, и что «я есть мой мир (микрокосм)»142 . При разборе текста Витгенштейна мы отметили, что в мире его трактата пространство возможностей приравнено к пространству актуального, что они состоят в том отношении, что актуальное есть как бы «частный случай» возможного бытия и они вместе представляют неиерархизированные уровни логического исследования. Обращаясь к воспоминаниям Розанова о своем трактате, мы встречаемся со следующим заметками: «Ведь все «О понимании» — пропитано у меня соотношением зерна и из него вырастающего дерева, а в сущности просто — роста, живого роста. «Растет» и — кончено. Тогда, за набивкою табаку у меня возникло: да кой черт Д.С. Милль выдумывал, сочинял, какая «цель у человека», когда я есмь «растущий» и мне надо знать: «куда, во что (дерево) я расту, выращиваюсь», а не что мне поставить («искусственная вещь», «табуретка») перед собою»143. Теперь, если мы обратимся к стилистике указанных трактатов, то, вероятно, должны будем ощутить некоторую растерянность. «Логико-философский трактат» развивает идею совершенного языка, в котором бы каждому знаку соответствовало только одно значение, — но при этом является собранием афоризмов, толкованию которых посвящены сотни серьезных исследовательских работ, до сих пор не вполне определившиеся в отношении смыслового содержания указанных афоризмов. Да и сама композиция трактата Витгенштейна, где последние предложения предисловия пересекаются с последними тезисами книги, подобно музыкальной экспозиции сонетов, и где тезис (Die Welt ist alles, was der Fall ist) представляет собой метрически организованный полноударный стих четырехстопного ямба144, — отсылает нас, скорее, к музыкальным и поэтическим, и в конечном итоге, стилистическим исследованиям. Трактат «О понимании», написанный схоластическим и сдержанным языком, в попытке быть исключительно научным и, одновременно, универсальным по своему стилю, наоборот, представляет собой апологию личностного знания, которому по большей степени чужда универсальность. Текст «Логико-философского трактата» представляет собой примерно 80 страниц текста, по форме похожего на тезисоы чего-то невероятно огромного — столь сжато и концентрировано изложение мыслей в этом произведении. Трактат Розанова составляет свыше 600 страниц, больше всего напоминающих какой-то неимоверно громоздкий план будущей новой науки. Стиль трактатов Витгенштейна и Розанова во многом только кажется научным и позитивистским, претендующим на доказательность. На самом деле, это «примитивизм, который сопровождается тривиализацией и символизацией содержания»145. Эта тривиализация и символизация может быть рассмотрена как особая настроенность текста на избегание какого-то окончательного смысла и значения, попытка его стать метафорой, символом, музыкой (у Витгенштейна и у Розанова мотив обращения к музыке как в трактате, так и в последующих работах регулярно прослеживается) — тем, что окажется наиболее приближенным к «внутренним состояниям» человека, а не его убеждениям. И действительно, Витгенштейн уделяет особое внимание языку, он для него не набор простых значений. «Речь, — пишет Витгенштейн, — маскирует мысль. И так, что по внешней форме этой маски равно нельзя заключить о форме замаскированной мысли; поскольку внешняя форма маскировки вовсе не имеет целью выявить форму тела»146. Символизация предоставляет возможность расширить содержание высказывания и выйти за границы одного определенного значения, заключенного в понятии, схватить весь «момент» бытия, как актуального, так и в его возможностях, потенциях. В работах, в которых особое внимание уделяется стилю, происходит нарушение привычного порядка сочетаемости слов, их употребление и расположение в тексте задается стремлением выстроить их в согласии с внутренним ритмом и тоном. Эта стилистическая работа лишь в той мере произвольна, в какой отражает работу философа по приспособлению языка (словаря) к выражению внутреннего ритма, и в той степени непроизвольна, насколько этот внутренний ритм есть порождение биографии, жизненного опыта и момента. Сказанное о стиле «Логико-философского трактата» в равной степени применимо и ко всему последующему творчеству Витгенштейна. Его стиль не понятен «типичному ученому», который навсегда застыл в рамках понятий «прогресс» или «постоянное усложнение знания». Типичный ученый понимает «ясность» как следование заданному стилю аргументации, и такая позиция очевидно чужда Витгенштейну. Он избирает жанр заметок, стиль письма Витгенштейна характеризуется простотой и ясностью фраз, им свойственно ритмичное построение. В «Философских исследованиях» он иногда выбирает форму диалога, вопросов и ответов, а иногда, как в трактате, конденсируется на афоризмах, при этом в его стиле отсутствуют литературные украшения и научная терминология. В связи с изложенным можно привести два определения понятия «стиль», которые также характеризуют отношение Витгенштейна к написанию своего трактата: 1) он есть некоторое отклонение от нормы147, т.е. предполагает работу над преодолением устоявшихся в языке форм сочетания слов; 2) он «работает не словами, а моментами мира, ценностями мира и жизни, и лишь тем самым определяет собой отношение к материалу, слову...»148 (т.е. стиль всегда отражает биографию, особенности восприятия человека а также определенную культурную доминанту, которая, возможно, определяет сами особенности восприятия). У Витгенштейна есть два противоречащих друг другу тезиса, которые как раз могут отражать взаимосвязи между свободой суждений и их предустановленностью. Первое говорит о свободе: «я есть мой Мир (микрокосмос)»149, второе утверждает, что «мир не зависит от моей воли»150, что может означать, что и «Я» не зависит от своей воли. В работах Витгенштейна ставится также вопрос о роли читателя и интерпретации текста. Проблема интерпретации особенно остро стоит там, где речь идет о стиле, поскольку текст (устный и письменный), нарушивший посредством стилистических приемов (метафора, сравнение, аналогия, инверсия и т.д.) установленный в языке порядок сочетаемости и употребления слов, уже не столь понятен и очевиден для адресата. Текст, нацеленный на сохранение в себе этой внутренней интонации и ритма, сближается по своему характеру с музыкальным произведением, в отношении которого вопрос интерпретации играет первостепенную роль, ибо какой определенный смысл имеет музыка, когда у нот есть только звучание, но нет установленного значения? В трактате «О понимании» стиль также играет большую роль, но его значение в книге затенено от нас непривычной для Розанова сдержанностью языка, из-за которой многие писавшие и исследовавшие его творчество, просто отбрасывали этот труд как чуждый Розанову или скупо характеризовали его как «хорошо усвоенное гегельянство»151. В этой книге, действительно, трудно распознать Розанова, в ней «нет ни тени блестящего, острого стиля, которым отмечены позднейшие труды Розанова»152. Содержательно работа, как уже ранее отмечалось, посвящена проблемам гносеологии, в обширных главах представлены развернутые размышления о природе целесообразности, причинности, связях мышления и языка, возможностях и границах человеческого познания. Как и «Логико-философский трактат», «О понимании» далек от позитивистского и научного характера, в нем, конечно, присутствуют элементы некоторой стилизации под научный труд (схематическое построение трактата), с предъявляемыми к нему требованиями доказательности, обоснованности, фактологичности. Многих, вероятно, не удовлетворит или даже разозлит то, что трактате не удастся найти лаконичных выводов, что каждая глава стремится в конце поставить некоторую новую задачу, обнаружить незавершенность только что разработанной схемы. Может показаться, что весь труд чтения такого трактата напрасен, и что это схоластика самого дурного толка. Неоценима заслуга В.В. Бибихина, написавшего Предисловие «Время читать Розанова к изданию книги «О понимании», который красивым жестом, ходом мыслей снял штампы (стилизация, гегельянство, славянофильство и т.д.), наложенные на эту работу Розанова. «Разум не имеет никакого существования...он есть пустое ничто... совершенная пустота»153 154. Комментируя этот тезис из трактата, Бибихин пишет, что «настоящее чтение и понимание подобных тезисов начнется может быть только в XXI веке. это чистое новое начало мысли по размаху и широте 157 сравнимо с греческим» . Сдержанный ритм и тон стиля, свойственные этой книге Розанова, отражает движение мысли по тропам погружения в себя, «когда мысль так свободна, не надо бояться от нее насилия или ограниченности. Сами ошибки будут ее учить. Она не привязана даже к знаку и записи. Розанов не будет никогда анализировать, как он пишет. Как то так. Все зависит от «неуловимого», неподдающемуся никакому анализу сочетания слов, которое бессознательно употреблял автор, которому непреодолимо покоряется читатель»155. Значение книги «О понимании» еще с большей широтой открывается, когда мы обращаемся к стилистике поздних работ Розанова, поскольку по отношению к ним данная работа выступает некоторой «координатой» возможностей и целей. Если продолжить развитие параллелей между Витгенштейном и Розановым с намерением указать на значение стиля в философском исследовании и его изоморфности самому философскому языку, то можно обратиться еще к двум работам, названных авторов: «Уединенное» Розанова и «Культура и ценность» Витгенштейна. В обеих работах на первый взгляд кажется несомненной организация текста по принципу линейной композиции: упорядочивание фрагментов происходит по хронологическому признаку от более ранних к более поздним записям. Между тем, представляется, что это только «внешний» ход мысли, а то, что на самом деле организует текст и определяет выбор фрагментов для включения в «рассказ» искусно скрыто. Линейная композиция удобна для изложения «последовательности фактов» и любого вида «биографий», однако вышеназванные работы ни в коем случае не являются развитием некоторой «биографии» или догматической мысли. Скорее они представляют попытку уловить мысль в момент ее рождения, зафиксировать ее на бумаге, пока она еще не стала «результатом мысли», сухим остатком, лишенным того, что Витгенштейн считал невыразимым в языке, но сопутствующим ему (в письме к Паулю Энгельману Витгенштейн писал, что «Трактат», по его мнению, состоит из двух частей, одна из которых написана, а другая — главная — не написана156. Заключительный тезис трактата Витгенштейна также звучит «О чем нельзя говорить, о том должно умолкнуть»157. Таким образом, в «теории» Витгенштейна оформляютмя два уровня текста: 1) о чем можно говорить; 2) о чем следует молчать. Эти уровни равно присутствуют в тексте, но второй, видимо, прибывает в тексте сокрыто. Кажется, что именно этот второй уровень только и отличает мысль от сухого конспекта, результата размышления (см. уже упомянутое письмо Витгенштейна Расселу). Что же может подразумеваться под этим «о чем нельзя говорить»? По замечанию исследователя В. Руднева, данное высказываение Витгенштейна отсылает нас к романтической традиции с присущим ей чувством эгоцентризма — «то, что можно сказать только себе, нельзя передать другому человеку»158. Однако, обращаясь к другим работам Витгенштейна («Культура и ценность»), можно выделить еще одну трактовку этого тезиса — говорение о «самом себе» — это та смотровая площадка, с которой обозреваются окружающие объекты: «написать о себе что-то более правдивое, чем ты есть, невозможно. В этом — разница между описанием себя и внешних объектов. О себе человек пишет с высоты собственного роста. Здесь не стоят на ходулях или на лестнице, только на босых ногах»159. В работе «Культура и ценность» сквозь фон рассуждений о культуре, религии, истории прослеживается тема самопознания и самораскрытия. Тема «истинны» сближаются в контексте работы с темой «искренности»: «Человек неспособен высказать истину, если он еще не овладел собой. Он не в состоянии сказать ее,— но не потому, что еще недостаточно разумен... Ее может высказать лишь тот, кто уже пребывает в ней, а не тот, кто пребывает в неистине и лишь однажды устремился из неистины к истине»160. Внимание Витгенштейна к возможностям сохранить сокровенную, бытийную связь с словом через обращение к подлинности и достоверности собственного переживания бытия сближает его работу с само-откровениями и поисками стилистических возможностей для этого в книге Розанова «Уединенное». И в книге «Культура и ценность» Витгенштейна, и в «Уединенном» Розанова проскальзывает мотив исповеди, но при этом значение исповеди модифицируется с религиозной на экзистенциальную интерпретацию: исповедь есть раскрытие сокрытого, но поскольку перед Господом нет ничего сокрытого, тогда исповедь предстает, прежде всего, как раскрытие истины о себе перед собой. Розанов пишет о стиле, найденном им в труде «Уединенное»: «Я прямо потерял другую какую-либо форму литературных произведений: «не умею», «не могу». С тем вместе это есть самая простая и единственная форма. Проще чего нельзя выдумать. «Форма Адама» — и в раю, и уже — после Рая»161. Жанр Уединенного позволяет Розанову говорить обо всем и в тоже время, по сути, всегда о себе; любое замечание его о внешнем событии есть в тоже время заметка о самом себе, о ракурсе своего взгляда и чувства, поэтому столь личный стиль «Уединенного» звучит одновременно и крайне категорично. Розановская «мифологизация» пространства «Я» кардинально изменяет координаты истинны- лжи за счет переноса точки координаты с внешних объектов, явлений на ощущение и восприятие «Я». Соответственно пространство истины Розанов прокладывает через сферу «искренности», главное «чтобы река текла как течет, чтобы было все как есть. Без выдумок. Но человек вечно выдумывает. И вот тут та особенность, что и выдумки не разрушают истины, факта: всякая греза, пожелание, паутинка мысли войдет»162. Главная тема книги Витгенштейна «Культура и ценность» также лежит в пространстве вопросов об истине и искренности, все остальные вопросы, связанные с культурой и религией представляются скорее фоном этой заботы. Как мы видим, сравнительный анализ двух, на первый взгляд, разных философов, занимавшихся вопросами мышления и стиля философского языка, не только возможен, но и необходим, поскольку без учета стилистических особенностей текста, выстроенного вольно или невольно в соответствии с некоторым ритмом самой мысли или окружения мыслителя, многие смысловые оттенки теряются. Так, например, без учета ритмической организации «Логикофилософского трактата», читатель может обнаружить за фразой «О чем нельзя говорить, о том должно умолкнуть» лишь тавтологию, в то время как для стилиста это указание значит также необходимость расстановки пауз и акцентов в речи согласно ритму мышления: неспособность сказать что-либо оказывается практически физиологической, однако автор может ее преодолеть, обозначив этот разрыв в рассуждении паузой, молчанием. И если у Витгенштейна ритмическая организация помогает провести рефлексию над мышлением, то у Розанова мелодика и ритм произведения — это осознанный механизм коммуникации с читателем, поскольку «музыка нравится», то есть читатель, вовлекаясь в ритм авторского текста, также может переживать и мыслительный резонанс с автором. Если теперь мы обратимся к сравнению Розанова с другими неклассическими философами, то мы можем найти множество параллелей. Так, при сравнении с Гадамером мы находим общий для обоих авторов концептуальный термин — «понимание», структурирующий их рассуждение в области теории познания. Если классическая философия представляет субъекта познания как некий центр, к которому в итоге сводится любой получаемый опыт, то субъектом познания в интерпретации современной философии выступает конкретный человек в совокупности всех присущих ему качеств и характеристик. В связи с этим можно вспомнить более позднего философа Р. Рорти, который, характеризуя концепцию знания, говорит о том, что наше знание может быть обосновано только в рамках наших вер и нашего языка. Для познающего субъекта, описываемого в трактате «О понимании», мир всегда окрашен его субъективностью, а субъект всегда присутствует в своем опыте. «В идее понимания — пишет Розанов — не заключается никакого знания, способного стать содержимым, но только знание относительно содержащего»163 Человек рассматривается Розановым не в контексте его религиозной, социальной, правовой, и даже не в его познавательной функции, но из факта самой его экзистенции его включенности в бытие и необходимости как — то определяться в этом бытии. Такой переход можно выделить не только в русской философии, но и в традиции европейской философии. Он сравним с переходом от религиозной концепции понимания, выраженной Шлейермахером к философской герменевтике двадцатого века. Однако при анализе концепции понимания в первую очередь следует обратиться к Гадамеру, поскольку в формировании герменевтической традиции ХХ в. Гадамер занимает одну из важнейших ролей. Проблема понимания разрабатывается Гадамером в контексте общего развития герменевтики, которая согласно ему занимается всеобщими условиями понимания бытия. Как и у Розанова, у которого смысл понимания состоит в том, что через него природное бытие, ранее неизвестное входит в человеческое бытие, становясь частью его опыта, так и у Гадамера любой опыт является своеобразной формой открытия бытия. А задача герменевтики видится им в выявлении всеобщих предпосылок понимания. Сравнение философии Гадамера и Розанова обусловлено не только совпадением наименовании основного термина их концепций, основание для такого сравнения заключается в их подходе к явлениям культуры и истории, как к своеобразному тексту, они открыты для осмысления и понимания именно в силу их языкового характера. Гадамер во вступлении к работе «Язык и понимание» выдвигает тезис, что не только «процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых феноменах»164. В критических работах Розанова крайне трудно провести границу между культурологическим и текстологическим анализом феноменов: они сопутствуют и перетекают один в другой в рамках одного текста, и часто анализ некоторых стилистических особенностей работы, относящейся к определенной эпохе, экстраполируется им на характер существования и быта людей, живших в этом времени. Мерный стиль повествования Фукидида, в котором, пишет Розанов, отражаются «не люди, а скованные холодной красотой их подобия — статуи»165 становится одной из причин, по которой Розанов в приложении сборнику «Природа и история» утверждает, что античному миру свойственны «две черты: красоты и холодности»166 . Многие культурологические догадки и теории Розанова строятся именно на внимании и анализе стилистики источника. Например, исходя из наблюдений за стилем изложения «Ветхого завета», Розанов заключает о совершенно особом отношении к теме пола в Древней Иудее, для него важно то, как Библия высвечивает событие «не в том или ином речении, но в колорите и мелодии необозримых святых страниц»167. Проблема «понимания» у Гадамера, как и в философском трактате Розанова, ставится в связи с кризисом взаимопонимания и «пронизывающими эпоху противоречиями». Этот кризис непонимания Гадамер связывает с экстраполяцией методологии науки на сферу социальных отношений, поскольку именно внутри науки, начиная с Галилея, зародилось представление о «неподатливости и непрозрачности» мира, затем оформившееся в ее методологию. «Здесь, — пишет он, — уже налицо совершенно определенный способ познания, который с необходимостью привел к поляризации между неметодичным, объемлющим весь наш жизненный опыт познанием мира и познавательными достижениями науки»168. Для Гадамера фундаментальным основанием понимания выступает его языковой характер, поскольку язык предполагает некоторое изначальное единство миросозерцания. Однако в таком случае речь идет только о преодолении кризиса в сфере коммуникации, но как обстоят дела с наукой? Сущность научной методологии, согласно Гадамеру, состоит в накоплении истинных высказываний, но «это значит, - продолжает он, — что знание, в них заключенное, может служить любым целям»169. В таком контексте научная методология в своем существе содержит антигуманистическую тенденцию, которая собственно и реализуется в событиях Хиросимы и Нагасаки. С другой стороны, Гадамер задается вопросом о том, «можно ли отделить высказывание от мотивов, лежащих в его основе»170? Как и исследователи, изучающие проблему стиля мышления, он утверждает, что наука на самом деле всегда осуществляется в пространстве определенной направленности и «мотивации», которые задаются культурой и временем. Таким образом, мы видим, что концепция понимания во многих моментах пересекается со сферой понятия «стиль мышления». Гадамер утверждает, что любое высказывание так или иначе мотивировано и совершается в пространстве языкового кода культуры, даже если сама мотивация исследователю не известна. Гадамер противопоставляет теории высказываний теорию слова, которая метафорически описывается им как возможность пребывания внутри бытия. «Внутри жизненного единства языка язык науки — всего лишь один из моментов; это жизненное единство складывается прежде всего из тех форм, какие обретает слово в философской, религиозной и поэтической речи. В этой речи слово есть нечто большее, чем глухой коридор между нами и миром. В таком слове мы дома»171. Концепции «понимания» Розанова и Гадамера носят экзистенциальный характер и связаны с потребностью преодоления кризиса современной им культуры, при этом понятие «понимание» в обоих случаях оказывается связанным с языковыми проблемами и потому преодоление кризиса культуры в их работах связывается с преодолением кризиса внутри языка. Подводя итоги сравнения творчества рассмотренных авторов (Витгенштейна, Гадамера, Розанова), сформулируем следующие результаты: Во-первых, теоретические построения названных авторов фиксирует наметившуюся смену стиля мышления в культуре вследствие охватившего ее кризиса (в данном случае имеется в виду нормативный, социальнодетерминированный уровень понятия «стиль мышления») . Стиль мышления, в свою очередь, проявляется в выборе тех или иных теорий в качестве средств описания мира, в ХХ в. радикально изменились теоретические основы познания; Во-вторых, смена стиля мышления во всех работах указанных авторов рассматривается в тесной связи с проблемой изменения языка. Проблема природы языка становится одним из основных предметов интереса: Витгенштейн в «Логико-философском трактате» пытается разработать абсолютный язык; Гадамер указывает на необходимость прислушаться к слову и отказаться от «чистых высказываний» в основании научной методологии; Розанов в трактате разрабатывает теорию определений. Язык в принципе более не воспринимается пассивным участником мысли: если Лейбниц когда-то размышлял о том, какие языки больше подходят для изложения его новейшей философии: латынь или национальный язык, то в философии названных исследователей формируется представление о языке как о потенциальной мысли; В-третьих, акцентирование внимание на субъективности восприятия отражается и на стилистике произведений названных авторов: возрастает интерес к поэтическим возможностям языка; В-четвертых, в их работах ставится проблема интерпретации, возрастает внимание к роли читателя по отношению тексту, что отражает смену подхода в отношении к стилистике с парадигматического на синтагматический. Данный подход находит отражение и в стилистике их текстов — ему пытаются придать форму ритмически организованного текста, возрастает роль интонации.
<< | >>
Источник: Фролов Алексей Александрович. ПРОБЛЕМА СТИЛЯ МЫШЛЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ В.В. РОЗАНОВА. Диссертация. СПбГУ.. 2014

Еще по теме § 2. Гносеологические идеи в контексте западноевропейской мысли:

  1. Пилишина Анастасия Владимировна. ЗАВИСТЬ В КОНТЕКСТЕ МЕЖЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2015
  2. НИЯЗОВА Галина Юрьевна. ЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПОЛИТИКИ РОССИИ И ВЕЛИКОБРИТАНИИ В АЗЕРБАЙДЖАНЕ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ. Диссертация. СПбГУ., 2014
  3. Малов Егор Андреевич. ФЕНОМЕН СОЦИАЛЬНЫХ СЕТЕЙ: АКТОРНО-СЕТЕВОЙ КОНТЕКСТ, ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  4. Крюкова Екатерина Борисовна. Художественная литература в контексте философских рефлексий языка (вторая половина ХХ в.) Диссертация, Русская христианская гуманитарная академия., 2015
  5. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  6. ВАЩЕНКО Юлия Викторовна. ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА БОЛИВИИ В ЭПОХУ ИНТЕГРАЦИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПРОТИВОРЕЧИЯ., 2016
  7. Бдоян Давид Гургенович. Трансформация российско-турецких отношений в условиях борьбы Турции за региональное лидерство (2002-2017 гг.), 2017
  8. Сунарчина Мунира Мунировна. СОВРЕМЕННЫЕ ПРОФСОЮЗЫ В СИСТЕМЕ СОЦИАЛЬНОЙ ЗАЩИТЫ РАБОТНИКОВ (на примере Республики Башкортостан). Диссертация. СПбГУ., 2015
  9. Исаева Валентина Борисовна. Социальный механизм религиозной конверсии: на примере петербургской буддийской мирской общины Карма Кагью. Диссертация, СПбГУ., 2014
  10. КОНСТИТУЦИЯ РЕСПУБЛИКИ БЕЛАРУСЬ 1994 ГОДА,
  11. *В соответствии со статьей 1 Закона Республики Беларусь «О порядке вступления в силу Конституции Республики Беларусь» вступила в силу со дня ее опубликования.
  12. РАЗДЕЛ І ОСНОВЫ КОНСТИТУЦИОННОГО СТРОЯ
  13. Статья 1. Республика Беларусь - унитарное демократическое социальное правовое государство.
  14. Статья 2. Человек, его права, свободы и гарантии их реализации являются высшей ценностью и целью общества и государства.
  15. Статья 3. Единственным источником государственной власти и носителем суверенитета в Республике Беларусь является народ.
  16. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  17. Статья 5. Политические партии, другие общественные объединения, действуя в рамках Конституции и законов Республики Беларусь, содействуют выявлению и выражению политической воли граждан, участвуют в выборах.
  18. Статья 6. Государственная власть в Республике Беларусь осуществляется на основе разделения ее на законодательную, исполнительную и судебную.
  19. Статья 7. В Республике Беларусь устанавливается принцип верховенства права.