Аватар как метафора субъекта информационного общества
Для характеристики субъекта информационного общества мы считаем удачной метафорой понятие аватара. Мы видели, что в постиндустриальном обществе благоденствия человек уже не является тем, кто совершает выбор; последний провозглашается в обществе потребления-производства непременным условием функционирования этого общества. Воспользовавшись метафорой социальной сети, скажем, что субъекту для его реальной и успешной жизнедеятельности, навязанной тотальной идеологией информационного общества, необходимо расслоится на множество аватаров, которые не имеют в нем самом как источнике своей реальной точки сборки. Это означает, что субъект одновременно может представлять собой и реальное, и вымышленное лицо, вести диалог сам с собой, или же с многими такими же виртуальными по своей сути аватарами, обеспечивая тем самым установленный обществом потребления порядок вещей и событий. Однако, аватар (вернее — аватара) в своем первоначальном значении, в 194 Подробнее см.: Иванов Д.В. Глэм-капитализм. СПб.: Петербургское востоковедение, 2008. 89 котором он доходит к нам из индуистской традиции, имеет смысл явления, точнее - нисхождения Бога из духовного мира в более низкие сферы бытия. Очень интересную работу посвятила исследованию понятия «аватары» современный западный исследователь Фреда Матчетт (Freda Matchett)193. В «Бхагавад-Гите», например, Кришна, восьмая аватара Вишну, именуется Господом. В англоязычной традиции, к которой само это понятие близко в силу историкокультурного взаимовлияния Индии и Британской империи, понятие «avatar» вошло, по-видимому, уже в конце XVIII столетия. Это время, когда просвещенная Европа с изумлением открывает для себя восточную, прежде всего индийскую мудрость. В сентябре 1821 года лорд Байрон (1788 — 1824) пишет знаменитую сатиру на торжественную поездку короля Георга IV в Дублин в августе того же года, которую называет «The Irish Avatar» - «Ирландская аватара»194. Среди прочего, ее пятая строфа открывается ироническим возгласом: But he comes! The Messiah of Royalty comes! (Но он идет! Мессия королевского достоинства идет!), а в восьмой строфе — перекличка с непосредственно религиозным пониманием аватары: Were he God — as he is but the commonest clay195 (Был бы он Богом — но ведь он всего лишь самая обыкновенная глина). Байрон понимает Георга IV, короля Британии, не только носителем титула, воплощением Бога на земле, но и ничтожным человеком, которого высмеивает в своей сатире, противопоставляя его собственному королевскому титулу. Таким образом, уже в романтической, прежде всего литературной традиции начала XIX столетия аватара понимается как не просто явление Бога на земле, но, скорее, как способ существования, присутствия божественного в несвойственном Ему Самому мире людей. Выше мы отметили крайнюю мифотворческую активность общества потребления-производства: не обладая трансцендентным мифом, оно, тем не менее, обеспечивает себе миф имманентный, который зиждется на условии адекватности субъекта этому обществу. Аватары, которыми пользуется в нем субъект, очень колоритно оттеняют изначальный их смысл - нисхождения Бога из духовного мира в нижайшие сферы бытия. В этом смысле субъект потребления способен создать аватару Бога, смерть которого даже не замечается в рамках общества, своею функциональностью поддерживающий внутренний миф. Заметим, что подчеркнутая несущественность противопоставления «божественного — сатанинского» характерно именно для постромантической эпохи. Очевидно, что постиндустриальное общество не подразумевает под собой трансценденции, так как в самом себе содержит упрощенный миф, чем снимает прежние противоречия реальности, представляя собой по существу лишь мир знаков. Человек, теряющий в нем свою индивидуальность, остается вместе с тем носителем знаков социального статуса, получает возможность быть «Богом», производящим неограниченное количество аватаров. Набор характеристик и механизмов общества потребления устроен так, что его субъект постоянно находится в «шизофреническом» в делезовском смысле состоянии: он как бы расслаивается на множество аватаров, своих псевдоидентификаторов, которые представляют не его самого, а его конкретную функцию. Э. Фромм замечает по этому поводу следующее: «Несмотря на возрастающее производство и комфорт, человек все больше утрачивает чувство собственного “я”, ощущает бессмысленность жизни, часто на бессознательном уровне. В XIX веке проблемой было то, что “Бог умер”, в XX веке проблемой стало, что “умер человек”. Если в XIX веке бесчеловечность означала жестокость, то в XX веке она уже означает шизоидное самоотчуждение»196. Если индивидуальность, исходя из ее определения, расслоить или разделить нельзя, и ее рефлексия обусловливает момент собранности в ней самой, то аватар работает на уровне рефлекса, который позволяет реагировать на «внешние раздражители», такие как требования к нему информационного общества, его задача в нем, условия его становления и адекватного функционирования и т.д. В самом начале постромантической эпохи «вторая природа», то есть техническая, индустриальная область человеческой деятельности доказала свою «натуральность» - как и в «первой природе» в ней начало вырисовываться разнообразие и неравенство. Тезис, провозглашенный в XIX веке Ч. Дарвином о выживаемости наиболее приспособленного начал оправдывать себя не только как физический (фшк;) постулат, но и как постулат мета-физический, и даже технический. Во второй половине XX века, тем более в начале XXI игнорировать «борьбу за выживание» внутри технической сферы невозможно: разработки в компьютерных науках, в процессах производства, уже не постепенная, а радикальная автоматизация труда, технически возможное освоение космоса, программирование генетического кода человека, изменение его фенотипа и т.п. Создатель разработанного учения о постиндустриальном обществе Д. Бэлл определяет центральное значение теоретического знания и способов его кодификации как осевой принцип такого типа общества197. Пытаясь найти выход из таких жестких рамок «общества знания» М. Хайдеггер в своей известной работе «Вопрос о технике» говорит о том, что мы окружены техникой, мы находимся как бы в circulus viciosus техничекого прогресса, вырваться из которого - означает совершить переход из технического в поэтическое198. Фраза Ф. Гельдерлина «Поэтически живет человек»199 становится не просто девизом современности, но и ключом к пониманию субъекта техногенной и техноцентричной цивилизации. Однако, анализируя, что значит быть субъектом подобной цивилизации, мы видим огромную востребованность менеджеров и офисных работников; сотрудников банков и программистов; директоров и их заместителей и т.п. Мы не можем остаться в стороне и не заметить, как мир сжимается благодаря технологиям глобализации - Интернету, мобильным телефонам, компьютерной связи и т.п. Наконец, нет необходимости менять свое положение в пространстве для того, чтобы всегда быть в курсе событий, выполнять свою работу, отслеживать актуальную информацию любого уровня. Современный работник трансатлантической корпорации точно так же чувствует себя в техническом пространстве, как чувствовал себя в мире древний грек или, например, человек эпохи Ренессанса. Его миром (фиац-природа, которая понималась как коа^о^- мировой порядок) является пространство компьютерных технологий, в котором он выполняет свою механическую работу (не важно, насколько творческой или машинальной она является), представляя тем самым один из механизмов в системе, обеспечивающей работу сложной трансатлантической машине. Исследователи отмечают, что современный производственный процесс становится все более и более вовлеченным в виртуальную сферу, где он закрепляется на уровне института: «Сверхновые институциональные формы возникают и на уровне фирмы. Виртуализация производства и формирование рынка брэндов оказывают сильное воздействие на организацию труда, в результате чего происходит виртуализация фирмы как экономического института»200. Более того, сама политическая жизнь становится полностью перенесенной в медийное пространство информационных технологий: «Переход от реальной политики к политике образов просто необходим. С одной стороны, институциональные нормы, воплощающие ценности Свободы и Прогресса, требуют перманентного противопоставления идеологий и реформирования общества. С другой стороны, наличие у кандидатов на выборные государственные посты четкой идеологической позиции, попытки следовать заявленным курсом реформ становятся попросту социально опасными в условиях благополучного и стабильного общества. Замена реальных политических программ и действий создаваемыми рекламой образами “новых инициатив”, “радикальных реформ”, “национальных проектов” сохраняет привычную политику в виду образов и обеспечивает внимание и успех тем кандидатам, чей имидж, а не программа или действия, зримо воплощает ценности Свободы и Прогресса»201. Действительно, необходимость выбирать что бы то ни было или кого бы то ни было сопряжено с активной рекламой этого продукта (всегда именно продукта, который логично превращается в брэнд), суть который может быть адекватно уловлена только субъектом виртуальной коммуникации — экономической, политической или социальной. Далее в третьей главе мы рассмотрим этот коммуникативный аспект виртуальной действительности субъекта-аватара. М. Хайдеггер, подводя итог статьи «Вопрос о технике», говорит о том, что необходимо понимать, в чем заключается существо технического: не в чем-то техническом, а именно в его противоположности. Следовательно, именно на стыке этих двух противоположенных областей, одной их которых оказывается искусство202. В самом деле, разведение понятий хёхуп и лт^ск; фундаментально и необходимо, однако в современном мире они настолько соединены, слиты друг в друге, что порою мы не можем даже мысленно провести их различие. Вместе с техникой меняется и сознание, восприятие человеком мира, в котором он оказывается, а сегодняшний мир — пространство виртуальных институтов постиндустиального информационного общества. Для того, чтобы техническое и поэтическое выступили отдельно друг от друга необходим переворот сознания - человеку необходимо обратить взор на себя и разглядеть в себе исток своей художественной, или эстетической активности. Мир до сих пор обусловливал его взгляд, формируя один тип субъектности с одним порядком восприятия - теперь же человек должен обратиться к самому себе с тем, чтобы обнаружить иной порядок восприятия и иную возможность своей субъектности. Основополагающий принцип здесь не изменился со времен Платона: «познай самого себя», yv®0i asauxov. Познание себя направлено на человека не как субъекта познания, не как на функцию, а на человека как такового, то есть занимающего собственную нишу в мире и актуально присутствующего в нем. Человек, самого себя познающий, не обладает той новоевропейской субъектностью, о которой говорит нам Декарт; напротив, какой бы то ни было субъектности он должен лишиться, как одного из скрывающего его от себя самого покровов, не пути к самопознанию. Познающий себя становится на пути в-хождения в мир, ожидания того, что мир его примет и признает за ним право бытия в нем. Древний принцип yv®0i asauxov предполагает под собой не только теоретическую, «зрительскую», установку, но и практические правила действия для достижения самопознания. М. Фуко в курсе лекций «Герменевтика субъекта» подробно исследует древние техники исследования себя на примере философских школ пифагорейцев, Платона и эпохи эллинизма; в отношении практического аспекта принципа античного самопознания он применяет греческое выражение sni^sXsia sauxou, забота о себе203. Позаботиться о себе означает не только войти в себя при помощи обращенного на себя теоретического внимания, но и применить к себе необходимые практические правила, позволяющие человеку реализовать определенную форму деятельности. Итак, принцип заботы о себе есть прежде всего деятельностный принцип; «познай самого себя» как императив указывает нам на ориентацию в мире, обоснование своей точки зрения, что несомненно является сферой человеческой деятельности. По привычке мы прочитываем древний принцип самопознания по- новоевропейски, сквозь призму субъектности. Размышляя о субъекте Декарта, М. Хайдеггер в статье «Время картины мира» приводит интересное замечание об изменении смысла слова subiectum по отношению к его греческому оригиналу - unoKs^svov: «Так назвается под-лежащее, то, что в качестве основания собирает все в себе. Это метафизическое значение понятия субъекта не имеет ближайшим образом никакого подчеркнутого отношения к человеку и тем более к Я. Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового. Такое возможно лишь с восприятием сущего в целом»204. И далее, исследуя изменение, а точнее говоря - возникновения новой картины мира, Хайдеггер связывает еще два принципиальных с точки зрения субъектности Нового времени понятия - aX^Gsia и repraesentatio: «Совсем другое, в отличие от греческого внимания, означает новоевропейское представление, смысл которого всего лучше выражен в слове repraesentatio. Пред-ставить означает тут: поместить перед собой наличное как нечто противо-стоящее соотнести с собой, представляющим, и понудить войти в это отношение к себе как в определяющую область»205. То есть, то, что для греков являлось принципиальным моментом деятельности, принятия сущего, для европейцев Нового времени становится уже представлением, картиной мира; деятельное отношение к истине сущего сменяется его представлением как разверсткой субъекта через субъект-объектное отношение. Но субъект не ждет ответа от мира, ибо мир благодаря субъекту и существует. Мир не раскрывает перед субъектом своей не-потаенности, не вступает в диалог с ним, он пассивен перед властным отношением к себе внимания субъекта. А ведь важно помнить, что фронтон храма в Дельфах украшала не только известная надпись «yv®Gi asauxov», но и одиноко стоящая загадочная буква «Е». Ряд исследователей - от античности до наших дней - связывают этот эпсилон с формой «Ты есть», как если бы бог Аполлон приветствовал пришедшего к нему императивом: «Познай себя», а пришедший в ответ приветствовал бога признанием его бытия: «Ты есть»206. В этом смысле, конечно, ни о какой новоевропейской субъектности в деятельности познания себя и заботы о себе, говорить нельзя; субъект не познает себя, а познает уже перед ним развернувшееся как картину. Но ведь вместе с тем человек теперь, уже в наше время, всегда уже субъект - мы это видим и в процессе глобализации, и в технократическом процессе, и в научно-технической сфере, и в сфере коммерции, и даже в межличностных отношениях. Общество потребления пресытилось и не имеет более истории и другого мифа, кроме самого себя. Метафорически выражаясь, картину мира новейшего европейца можно теперь определить как still life - натюрморт, мертвая природа. Однако общество потребления-производства описывается все-таки с точки зрения субъекта, а не человека, поскольку человек в своей индивидуальности выражается субъектом только в одной из многочисленных своих граней. Мы здесь сознательно возвращаемся к Гельдерлину, сказавшему о том, что человек живет поэтически; он не только потребляет и производит, не только выполняет всевозможные функции внешнего порядка, продиктованные обществом. Он еще способен искать свое место в мире, вопрошать о своей природе, о порядке сущего; он способен подойти к дельфийскому оракулу с вопросом о себе и услышать в ответ утверждение своего бытия. Ибо бытие всегда причастно сущему, а сущее всегда ищет выхода своего бытия в его непотаенности. Для того, чтобы обнаружить эту непотаенность, необходимо задать вопрос о границах бытия; необходимо вернуть бытию его трансцендентность, не смешивая ее с субъектностью, которая присутствует в мире только как одна из возможностей человеческого бытия. Возвращение трансцендентности означает еще и приобретение способности к мифотворчеству, к признанию возможности человека быть признанным чем-то большим, чем он сам или даже общество. Мы возвращаемся от repraesentatio к aX^Gsia, от res к s^5o^. Создание нового мифа лежит в поле поэтического. Техника уже не будет являться доминантой человеческого сознания, поскольку именно техническое, позитивное, субъектное отношение к миру человек должен будет преодолеть. Установки и ценности общества потребления-производства перестанут играть значимой роли в том случае, если человек во всей неповторимости и индивидуальности обратиться вновь к самому себе, в поисках самопознания признав трансцендентное сущим. Актуальное прочтение древней надписи на фронтоне дельфийского храма становится ключевой задачей, выполнение которой означает поворотный момент от субъектности к индивидуальности, от функции, общественной маски - к человеку и вселенной внутри него. Если прежде перед субъектом развертывался мир-как-картина, то теперь перед индивидуальностью раскрывается мир-как-порядок, в непотаенности которого становится возможным отыскать свое место. Однако в постромантическую эпоху возникает характерный парадокс: Бог нуждается в признании своей сущности, поскольку через этот жест осуществляется истина, означающая выведение из потаенности мира, до того скрывавшегося в оковах физического, телесного, природного. В связи с этим и совершается техника самопознания, поскольку только через такой акт возможно придти к осмыслению своего положения в мире. Прибегая к мысли древних стоиков, которым принадлежит осмысление «холода», деятельного места, мы увидим, что всегда занимаем в мире свое место, как свою нишу, и никто другой не может занять его, кроме нас. Как пишет по этому поводу Секст Эмпирик: «И стоики говорят, что место же есть “то, что занято существующим и равно тому, что его занимает” (называя тело в этом случае “сущим” )»207. Однако, в акте трансценденции мы уходим от физического в пользу метафизики, преодолеваем свое тело (аю^а), ища и занимая свое место (хопо^), а в постиндустриальном обществе мифология построена таким образом, что значение имеет не топология, а именно соматика субъекта. Иными словами, общество потребления-производства требует от нас нашей телесности, а не местности. В этом смысле, тело представляет собой упрощенный аналог души, которая понимается как нормальное психическое состояние человека, причем человека не опасного, не противоречивого внутренне, а выдрессированного в соответствии с задачами и нуждами информационного общества его же средствами и для удовлетворения его же потребностей. С этим же связан тоталитаристский характер информационного общества, а кроме того, применяемые таким обществом в попытке сохранения своей целостности практики Polizeiwissenschaft: «...того, что стремится к утверждению и увеличению могущества государства, к правильному использованию его сил, к дарованию счастья его подданным»208. Иначе говоря, такому обществу необходимы рефлексы своих членов, а не их рефлексии. Тем не менее, индивидуальность, в отличие от субъекта имеет в себе реальную точку сборки своих жестов и проявлений, требует для сохранения своей целостности рефлексии, означающей ее прорыв в метафизику, который является залогом акта трансценденции. Развитие индивидуальности - это классический ход становления трансцендентального субъекта; сознавая внутренние потенции, он образовывается в рамках своей внутренней необходимости, наращивая качества и характеристики на костяк своей внутренней интенции, своего интереса. Этот сюжет прослеживается в рамках классической традиции восприятия человека, когда мы говорим о его способности к самосознанию, самоидентификации и самореализации внутри общества, посредством и для общества. В этом случае общество служит призмой для индивидуума, сквозь которую она рассматривает мир, иначе говоря - как основание ее трансценденции. Развитие субъекта информационного общества, то есть, субъекта, наделенного характеристиками пространства виртуальных институтов и медийных технологий, происходит иначе. Под внешне задаваемыми параметрами взращивается форматный субъект, способный к нормальному функционированию данного социума — и в этом отношении, он лишен внутренней потенции к отличию себя от общества. Заметим, что последнее само выступает как идентификация субъекта, лишая его какой бы то ни было самоидентификации. Субъект отделяется от другого субъекта посредством своей функции в этом социуме, ином способе коммуникации в техногенном пространстве. Тогда общество служит уже не призмой, а зеркалом, в котором субъект способен различить самого себя. Такое положение вещей находит свое отражение, например, в современном образовательном пространстве; мы специально затрагиваем этот аспект проблемы, имея в виду традиционный вектор, направленный на воспитание, формирование человека посредством подчинения императиву познания себя. В нынешних образовательных процессах, характеризующихся непосредственной включенностью в информационный процесс, проблема аватара стоит особенно остро. Так, в дистанционных курсах, которые разрабатывают ведущие высшие школы мира и которые теперь становятся популярными в нашей стране, роль преподавателя низводится до роли некоторой программы, которая раскрывается под испытующим взглядом обучающегося. Однако здесь как будто бы нет прежней ориентации на воспитание, учительствование; лектор, шизофренично распадаясь на многочисленные функции приложений и тестовых материалов, представляет собой еще один аватар в и без того перегруженном «глобальном френд-листе» обучающегося. С другой стороны, исследователи отмечают, что условия существования постоянно изменяющегося информационного пространства образовательных и вообще Интернет-технологий, ресурсов и сетевого пространства как такового не способствует умению критически отнестись к получаемым знаниям, не наделяет навыком интерпретации и отсеивания лишней информации. В контексте вопроса коммуникации образования формулируется тезис: «...проблема адаптации человека в быстро меняющемся мире, потерянность и сила постоянного информационного воздействия приводит к высокой сложности самоопределения и целенаправленного развития. Сегодня современные возможности образования и самообразования (в том числе и коммуникационные) могут быть в полной мере использованы лишь на определенном “уровне зрелости индивида”»209. На повестку дня становится классическая платоновская проблема истинного знания и научаемости этому знанию. Если задаться вопросом Сократа в Первом Алкивиаде: «Разве ты видал, чтобы человек, умудренный в чем-нибудь, не был в состоянии сделать таким же и другого?» (118 С)210, то окажется, что аватар как только функция информационного процесса (например, в аспекте обучения) может сотворить лишь себе подобного - еще одного аватара, представляющего собой часть механизма всеобщей образовательной системы, скорее переносчика, чем носителя знания. Однако, следует задаться вопросом, можно ли придать такому положению вещей обратную перспективу, можно ли при помощи дистанционных курсов не формировать субъекта информационного потребления, а наоборот, создавать личность, способную проявляться несмотря ни на какие цифровые и системные преграды? Ответ на этот него будет означать и ответ на вопрос о возможности и актуальности человеческой свободы, который ставится современностью. В этом смысле есть надежда, что под личиной аватара все-таки может еще скрываться отчужденное современными образовательными процессами лицо; вот-вот из-под непроницаемой толщи потока информации проглянет вглядывающееся в мир лицо. Итак, мы рассмотрели генезис субъекта информационного общества, имея в виду его ориентированность на виртуальную постиндустриальную сферу глобальной сети. Тем самым мы указали и на природу поддерживающих его жизнеспособность институтов и технологий, выраженных в коммуникационной среде виртуального пространства. Далее в третьей главе мы раскроем понятие мировоззрения и опишем присущие субъекту информационного общества как наследнику новоевропейского рационализма мировоззренческие установки в рамках информационного общества постромантической эпохи.