В целом ряде словарей211 приводится в общем однотипная дефиниция мировоззрения, сводящаяся к нескольким положениям: это система взглядов, во- первых, на мир и место человека, общества и человечества в нем, во-вторых, на отношение человека к миру и самому себе, в-третьих, оно является соответствующими этим взглядам основными жизненными позициями людей, их идеалами, принципами деятельности и ценностными ориентациями. Далее, в- четвертых, мировоззрение понимается не как сумма всех взглядов и представлений об окружающем мире, а, скорее, в качестве их предельного обобщения. В этом смысле понятию мировоззрения семантически близки понятия «общей картины мира», «мировосприятия», «мироощущения», «миросозерцания», «миропонимания». Т. И. Ойзерман, например, дает этому понятию такое определение: «Система человеческих знаний о мире и о месте человека в мире, выраженная в аксиологических установках личности и социальной группы, в убеждениях относительно сущности природного и социального мира»212. Однако, какими бы установками не руководствовались различные авторы, они как правило выделяют несколько основных типов мировоззрения. Прежде всего, это тип религиозного, затем естественнонаучного, социально-политического и (иногда в отдельных источниках, или) философского мировоззрения. Некоторые исследователи склонны выделять мировоззрение повседневного опыта, эстетическое мировоззрение, мифологическое мировоззрение. Принято выделять три независимых критерия, согласно которым различаются типы мировоззрений. Первый из них - эпистемологический, руководствующиеся им авторы имеют в виду научные, ненаучные и антинаучные виды (типы) мировоззрения. Второй - критерий предметного характера, здесь речь идет о природной или социальной реальности, получающей свое обобщенное теоретическое выражение в том или ином типе мировоззрения. Третьим критерием выступает универсально-синтетический, охватывающий как природную, так и социальную реальность; принято считать, что именно благодаря ему возможно философское мировоззрение213. В качестве «общего места» в современном обществознании принято выделять три типа мировоззрения: мифологический, религиозный и научный (или философский). Философское исследование мировоззрения должно дистанцироваться от простого и некритического установления различных слепков мировоззрения, представленными в галерее человеческого духа — в этом смысле философия всегда вопрошает о предпосылках нашего знания о них. Как вообще возможно формирование мировоззрения, какие существуют к этому предпосылки? - этот вопрос, сформулированный в духе Просвещения и Канта, имеет, на первый взгляд, очевидную историческую разверстку. Именно И. Кант был первым, кто придал мировоззрению характер философски осмысленного понятия. В «Критике способности суждения» (1790) он говорит о миросозерцании (Weltanschauung) в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, мира, который он называет mundus sensibilis, т.е., миросозерцание как простое восприятие природы в самом широком смысле. М. Хайдеггер в работе «Основные проблемы феноменологии» (1927) замечает, что Weltanschauung как слово «... не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как кoa^oOsюp^a. Напротив, это слово специфически немецкого чекана, и оно было отчеканено именно в философии»214. Исследование мировоззрения как философской проблемы становятся наиболее актуальными к исходу XIX столетия, в эпоху перемен, когда скорее осмыслялись понятия и обосновывались ценности, нежели прслеживалась их история. Понятие Weltanschauung, сформулированное в конце XIX века Кантом в третьей «Критике» и Ф. В. Й. Шеллином во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799) в конце XIX - начале XX веков привлекло заметное внимание таких авторов как В. Дильтей (1833 — 1911), М. Шелер, М. Хайдеггер. Споры об определении мировоззрения и предпосылках его формирования не утихают до сих пор, но находятся в одной и той же плоскости порядка высказывания, в одном и том же дискурсе; преемственности, которые мы можем возвести от конца эпохи Просвещения к нашему времени, подтверждают наличие дискурса и его полноту и дискретность. Мы уже увидели, что характер самого понятия мировоззрения исконно немецкий215. Обратимся к тому месту в «Критике способности суждения», в котором Кант вводит понятие мировоззрения (§26): «Для того, чтобы суметь хотя бы мыслить без противоречия бесконечное, человеческой душе требуется способность, которая сама должна быть сверхчувственной. Ибо только посредством такой способности и ее идеи ноумена, который сам не допускает созерцания, но положен в основу созерцания мира как явления в качестве субстрата, бесконечное чувственного мира целиком охватывается в чистом интеллектуальном определении величины под понятием, хотя и в математическом определении посредством числовых понятий оно никогда не может мыслиться целиком»216. Речь в самом тексте этого параграфа идет о том, как определить величину природных вещей, требующейся для идеи возвышенного. В возвышенном обнаруживается безграничность объекта, его внешнее превосходство над человеком, которое порождает внутреннее противоречие бытия самого возвышенного217. В этом отношении бесконечное представляется великим абсолютно, в сравнении с ним все остальное из величин того же рода мало. Для того, чтобы мыслить бесконечное как целое необходима сверхчувственная способностью души. В этом смысле созерцания (Anschauung) 220 не допускает сам этот ноумен , но сам он положен в основание созерцания мира (Weltanschauung) как явления в качестве его подлежащего. Таким образом, ноумен бесконечного представляет собой интеллигибельный субстрат218 219, и мы можем сделать вывод, что созерцать мир, в основание которого положен ноуменальный субстрат вполне может только интеллигенция, то есть, синтетическое понимание предмета в единстве его противоположных свойств и тенденций развития. Так же эта идея выведена во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799) Шеллинга: «Интеллигенция продуктивна двояко: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; бессознательно она продуктивна в созерцании мира, сознательно - в созерцании идеального мира»220. Здесь мыслитель связывает понятие мировоззрения с продуктивностью интеллигенции в ее пассивном аспекте. В самом деле, мир предстает перед нами уже качественно, и в этом отношении мы всегда воспринимаем, поскольку уже воспринимаем мир. Однако наше созерцание мира по характеру своему a priori пассивно, активно же мы созерцаем то идеальное, что содержится в тождестве с реальным в продуктах природы, и созерцаем его опосредствованно вне сознания. Шеллинг пытается дать в системе натурфилософии научный принцип, который был бы связан с самостоятельностью природы221, и в тоже время он подчеркивает, что истинное и объективное ее исследование не может состояться без участия трансцендентальной философии. Необходимо вкратце разграничить понятия трансцендентальной и натурфилософии. Задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы подчинить реальное (то есть, продукты природы) идеальному (то есть, умозрительному), в то время как задача натурфилософии прямо противоположна. Она должна объяснить идеальное, исходя из реального, и, таким образом, обе эти науки представляют одну, и только отличаются противоположной направленностью своих задач222. Однако, обе они неразрывно связаны друг с другом в исследовании природы, поскольку только она нам служит источником опыта (здесь Шеллинг пользуется исходным тезисом первой «Критики» Канта)223. Только трансцендентальная философия как то, что имеет дело с идеальным, должна стать тем, что даст умозрительные основания натурфилософии, то есть, вскроет ее внутренние принципы. Последние же скрываются за продуктами природы, и необходимо дать философское описание того, что мы созерцаем в мире как необходимое и разумное. В дальнейшем тексте «Введения...» Шеллинга дается множество принципов и правил натурфилософии, на которых мы не будем заострять своего внимания; нам важно увидеть здесь следующие два момента: во-первых, согласие с Кантом в принятии опыта в качестве источника знания, во-вторых, в принятии созерцательной продуктивности интеллигенции, и тем самым развития положения об интеллигибельном субстрате, лежащем в основе созерцания мира. В дальнейшем мы увидим, как преломляется понятие мировоззрения в его связи с субстратом, а пока отметим, что мировоззрение оказывается тем бессознательным материалом натурфилософии, с которым работает наше сознание методами трансцендентальной философии. Иначе мы можем сказать, что то, как мы созерцаем мир, является нашим исходным пунктом в его исследовании a priori. Гегель в своих работах также касается вопроса о мировоззрении — правда, его интерес не связан с определением этого понятия; скорее, он пользуется им уже как разработанным и очевидным в своем содержании термином. Мы, однако, постараемся выявить дефинитивную составляющую его размышлений на основан нескольких мест в его текстах - в «Феноменологии духа» и «Лекций по истории философии». В «Феноменологии духа» Гегель обращает пристальное внимание на моральное мировоззрение (часть IV, «Дух», раздел С «Дух, обладающий достоверностью самого себя. Моральность»). Интересно отметить, что, поскольку речь идет о третьей главе этой части, она представляет собой синтез предшествующих двух - А. «Истинный дух, нравственность» и В. «Отчужденный от себя дух. Образованность». Стало быть, эти две предшествующие главы представляют собой противоречие, которое только и может быть снято в третьей главе о духе, обладающем достоверностью самого себя. Мы рассмотрим только первый момент этой третьей главы, а именно «Моральное мировоззрение». Моральное мировоззрение, по Гегелю, состоит «в соотношении морального в-себе- и для-себя-бытия с природным в-себе- и для-себя-бытием. В основе этого соотношения лежит как полное равнодушие и собственная самостоятельность природы и моральных целей и деятельности друг по отношению к другу, так, с другой стороны, и сознание единственной существенности долга, и сознание полной несамостоятельности и несущественности природы»224. Здесь мы наблюдаем интересную перекличку, с одной стороны, с Кантом, чьи положения моральной философии так легко узнаваемы в пассажах Гегеля225, с другой стороны, - с мыслью Шеллинга. Последний, как мы помним, говорил о созерцании мира как о бессознательной продуктивности интеллигенции по отношению к природе - источнику нашего опыта. Гегель здесь говорит о противоречии между моральным и природным, что, видимо, ближе к Канту226. Мы помним, как Кант говорил о противоречии в понятии возвышенного, о ноуменальном субстрате в основании созерцания мира. Во втором моменте этой главы («Перестановка») Гегель даже напрямую относит свою мысль к кенигсбергскому философу, признавая моральное мировоззрение гнездом неосмысленных противоречий227. Это относится к тому, что оно само сознательно создает свой предмет, и не застает его как нечто чуждое, но само по некоторому основанию создает его предметную область. Однако оно, в то же самое время, выставляет его за свои пределы как потустороннее себя. В этом коренное отличие Гегеля от Шеллинга: если первый усматривает противоречие уже в самом тезисе о мировоззрении, то последний говорит о противоречии между продуктивностью интеллигенции на уровне бессознательного созерцания мира и сознательного созерцая мира идей. В этом смысле, синтез, которого достигает Шеллинг методом трансцендентальной философии, у Гегеля, благодаря раскрытию внутреннего противоречия самого первого положения, разрешает диалектически. В любом случае, мировоззрение возникает на уровне снятия противоречия между нравственностью и образованностью, и выступает в своем синтетическом виде как ступень развития моральности: «Мы рассматриваем моральное мировоззрение так, что этот предметный модус есть не что иное, как то понятие самого морального самосознания, которое оно делает для себя предметным; поэтому через сознание о форме происхождения этого мировоззрения возникает некоторый другой вид его изображения. - А именно, первое, что служит исходным пунктом, есть действительное моральное самосознание, или то обстоятельство, что таковое существует»228. Кроме «Феноменологии духа» понятие мировоззрения встречается у Гегеля и в первом томе «Лекций по истории философии», именно в том месте, где он дает выводы относительно понятия истории философии. Он выделяет четыре характеристических свойства истории философии: во-первых, что она есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, внутри себя разумное и определяющееся своей идеей a priori; во-вторых, что каждая системы философии необходимо существовали и продолжает еще и теперь необходимо существовать, что каждая сохранилась как элемент целого; в-четвертых, мы, имея дело с историей философии, не имеем дело с тем, что преходяще и исчезающе, поскольку содержание ее есть продукты разума, а они непреходящи229. В-третьих, необходимо подчеркнуть временной характер принципов, господствующих в разное в течение разного времени, поскольку построение определённой формы мировоззрения в целом и есть философская система: «С этим построением в целом мы также должны знакомиться; но если принцип еще абстрактен, то он недостаточен для понимания образований, входящих в состав нашей картины мира»230. Здесь важно обнаружить связь мировоззрения, во-первых, с понятием картины мира, во-вторых, с тем, как возможна система философии. Этот момент еще раз показывает связь с Шеллингом, для которого мировоззрение - не просто возможность получить из природы, источника всякого опыта, представления, но также и основание натурфилософии как науки о природе231. Таким образом, для него философия при помощи трансцендентального метода снимает присущее противоречие между, говоря кантовским языком, царством свободы и царством природы, полагая тождественными реальную и идеальную деятельности232. Итак, мы видим, что дискурс, в порядке которого формулируется понятие мировоззрения, связан прежде всего с отношением сознания мира природы как источника нашего знания. Несмотря на то, что о мировоззрении Кант говорит в связи с нашей эстетической способностью схватывания, уже Фихте в проекте своего наукоучения понимает созерцание как синтез противоположностей логического и эстетического, а Шеллинг прямо связывает его со снятием противоречия реального и идеального как двух продуктивностей интеллигенции в трансцендентальной философии. В другом месте233 он прямо говорит о научном мировоззрении, с которым должны быть связаны философские исследования о сущности человеческой свободы, отмечая при этом его целостность. Вообще же мировоззрение у него представляет собой основание, благодаря которому мы способны усматривать в реальном идеальное, и, стало быть, есть одно из оснований (кроме принципов a priori), необходимое для создания натурфилософии. Гегель утверждает мировоззрение как одну из ступеней, которые походит дух на стадии своего развития; именно, оно есть один из моментов самосознания. В этом смысле моральное мировоззрение представляется моментом в положении, которое снимает противоречие нравственности и образованности, только первым трех моментов в их развитии, связанных со становлением духа, обладающего достоверностью самого себя. Кроме того, мировоззрение тесным образом связано с системой философии и с самой нашей картиной мира. Так, говоря о восточной философии, Гегель отделяет ее от западной (греческой) традиции, указывая на то, что восточная философия «представляет собою вообще в гораздо большей мере религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов»234. То есть, способ нашего представления формирует наше мировоззрение в его целокупности. В конце XIX - начале XX веков мировоззрение приобретает фундаментальное значение как понятие философии жизни, неокантианства (особенно марбургского) и феноменологии в работах таких мыслителей, как В. Дильтей, Э. Кассирер (1874 — 1945), М. Шелер и М. Хайдеггер. Так, В. Дильтей полагал, что источником мировоззрения является сама жизнь. В своей работе «Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах» он указывает, что жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир235. Из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт; то же, экстраполируя, можно сказать и о всех людях на свете - в «неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает общий жизненный опыт»236. Необходимо отметить, что к жизненному опыту относится и строго определенная система отношений, в которой наше Я связано с другими людьми и предметами внешнего мира. Характерно, что Дильтей не обходит вниманием сформулированную им же «загадку жизни», которая заключается в том, что мышление, направленное на общее и целое, сталкивается в данных опыта с противоречивым образом жизни: «Жизненность и вместе с тем закономерность, разум и произвол; в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом нечто совершенно загадочное. Душа жаждет объединить эти жизненные отношения и основанный на них опыт в одно стройное целое, но достичь этого не в состоянии. Средоточие всего непонятного составляют рождение, развитие и смерть»237. Несмотря на вывод, характерный для представителей течения философии жизни (Lebensphilosophie), об экзистенциальных мотивах «загадки жизни», эта цитата со всей очевидностью отсылает нас к уже приведенному здесь первому предложению «Введения к наброску системы натурфилософии» Шеллинга. Экзистенциальную составляющую этого высказывания Дильтея восторженно подхватит потом М. Шелер в проекте своей философской антропологии. Замечательна попытка Дильтея дать закон образования мировоззрений. Прежде всего, скажем, что множественное число здесь не случайно; мировоззрение не монолитно внутри себя, и, более того, не бывает у всех людей единого мировоззрения. Разумеется, существует некоторый Zeitgeist, дух времени - идеи, которые витают в воздухе, тем самым основывая коллективное мировоззрение на основе коллективного человеческого опыта; однако мировоззрение есть вместе с тем и глубоко личная составляющая внутреннего мира и экзистенциального ориентира каждого человека. Итак, общий закон мировоззрения вполне по-картезиански заключается в объяснении непонятного при помощи данного более ясного, причем настроения, бесчисленное множество оттенков в отношении людей к миру образуют подпочву развивающихся на их основе мировоззрений238. То есть, налицо следование линии размышлений Канта - Шеллинга - Гегеля, связывающих мировоззрение с данными нашего опыта, в которых мир раскрывается в созерцании; здесь мы, очевидно, нащупываем один из фундаментальных смысловых узлов новоевропейской традиции, ведущих свое происхождение непосредственно от Бэкона и Декарта. Наконец, важно отметить, что Дильтей связывает понятие мировоззрения с понятием картины мира. Он высказывается в том смысле, что все мировоззрения, поскольку они пытаются дать полное разрешение загадки жизни, как правило, построены одинаково. Они представляют собой единую стройную систему, в которой на основе единственной картины мира формулируются решения вопросов о значении и смысле мира. Отсюда же выводится и высшее благо, выражающее основные принципы жизни, или, как называет его Дильтей, идеал. Указанная система определяется такой психической закономерностью, согласно которой в основу разделения состояния и вещей на приятные и неприятные, вызывающие удовольствие и неудовольствие, достойные одобрения или порицания полагается концепция реальности, причем такая оценка жизни признается основой и определяющей нашу волю. Заметим, вслед за немецким мыслителем, что самая характерная черта описанной психической жизни заключается в том, что отношения, на основании которых субъект судит о вещах, определяют характер ее верхних слоев, создавая такую систему, в которой находит свое выражение все взаимодействие составляющих душевной жизни239. Далее он пишет: «Всякое проявление жизни развивается в одно целое, в котором структурно связаны одни и те же отношения к миру. Так и мировоззрения представляют собой правильные системы в которых проявляется это строение нашей душеной жизни. Основа их есть всегда некоторая картина мира, которая возникает в результате закономерной последовательной работы нашего познания»240. Отметим здесь, что мировоззрения (а их Дильтей выделяет три - религиозное, поэтическое и метафизику241) являются созданиями мышления. Они не возникают в одной лишь воли познания; они суть результат занятой в жизни позиции, жизненного опыта, всей структуры нашего психического целого. Развитие мировоззрения определяется волей к устойчивости картины мира, оценки жизни, работе воли, вытекающего из ряда ступеней психического развития242. Любопытно, что жизненная позиция затем будет прочно связываться с экзистенцией, на осмысление которой будет опираться в своих размышлениях М. Хайдеггер. В начале XX столетий «противостояние» философии и позитивной науки оказывается не вполне преодоленным. М. Шелер в своей работе «Философское мировоззрение» указывает на этот факт в связи с развитием академической немецкой философии: « до недавнего времени немецкая философия — в особенности академическая — сама отказывалась строить мировоззрения. Десятилетиями она ограничивалась тем, чтобы быть лишь служанкой позитивных наук, проверяя их предпосылки, методы и цели. Так, философия последней трети XIX в. почти целиком сводилась к учению о познании и душевном опыте. Но точно так же как философия не может быть служанкой церковной веры, она не может быть и простой служанкой наук»243. Далее, описывая поражения позитивизма, неокантианства и историцизма, в связи с их отрицанием метафизики, Шелер стремиться обосновать особое философское мировоззрение, связанное с выходом в трансцендентное. Более того, он подчеркивает, что у человека нет выбора, формировать ли или не формировать у себя метафизическую идею и метафизическое чувство - т.е., поясняет Шелер, идею о том, что именно в качестве сущего, которое существует лишь посредством себя и от которого зависит все иное сущее, лежит в основе мира и самого человека244. В этом смысле, такая система взглядов необходима человеку. Мы уже говорили о том, что означит ориентироваться в мышлении в связи с Кантом. Шелер здесь указывает на интуицию (того, что философия не может быть ни простой служанкой церкви, ни наук), которая лежит в необходимости обоснования учения о философском мировоззрении. Точно также говорит и Дильтей - а именно, что мы, руководствуясь мировоззрением, объясняем непонятное при помощи данного более ясного. Это значит, что способность ориентироваться в мире, наблюдая и исследуя метафизическое его обоснование, мы и назовем у Шелера философским мировоззрением: «Но философски свободное исследование абсолютного возможно не только потому, что метафизика — всегда нечто реальное. У человека есть также законные средства познания, чтобы осторожно и основательно, в строго очерченных границах познать основу всех вещей — всегда, правда, несовершенно, но истинно и с очевидностью. И точно так же он обладает способностью в ядре своей личности обрести живое причастие к основе всех вещей. Путь к этому должен быть указан»245. Этот путь пролегает через знание, которое может быть трех видов: 1) знание ради господства или достижений, 2) сущностное, или образовательное, и 3) метафизическое, или знание ради спасения. Ни один из этих трех видов знания не существует только для самого себя, а служит преобразованию сущего — либо вещей, либо образовательной формы самого человека, либо абсолютного. В первом случае философия, объединяясь с позитивными науками, предпринимает попытку выведения законов, закономерностей, через них - господства над миром, исходя из постижения его внутреннего порядка. Однако в стремлении этого господства над природой виден сам человек - и потому мы переходим ко второму виду знания - сущностному, или, по сути, первой философии. Среди главных особенностей такого познания можно выделить шесть: во-первых, влечению к господству над природой приходит на смену любовь; во-вторых, игнорируется реальное наличное бытие вещей, то есть, их сопротивляемость нам и их случайность, как они даны нам в ощущении; в- третьих, сущностное познание не зависит от количества опыта, или индукции - здесь важную роль играет однажды достигнутое знание; в-четвертых, такое познание расширяет границы вообще возможного познания и переходит к трансцендентному; в-пятых, преобразование рассудочного знания в чисто человеческий интеллект становится на службу разуму и стремится к постижению объективного порядка ценностей; наконец, в-шестых, формирование сущностной структуры и наличного бытия мира должны быть отнесены к абсолютно сущему. Следовательно, заключает М. Шелер, высшей целью всякого метафизического мировоззрения является установка на мышление и созерцание абсолютно сущего, которое существует посредством самого себя таким образом, что соответствует и вообще соразмерно «найденной в “первой философии” сущностной структуре мира и реальному наличному бытию мира и случайного так-бытия, становящемуся нам доступным в сопротивлении нашему стремлению»246. В связи с археологией понятия мировоззрения мы не можем не вспомнить и имя Э. Кассирера. Современные исследователи отмечают, что именно Э. Кассирер в книге, посвящённой Канту, вводит в философскую традицию оборот «мировоззренческая философия»247. Он опирается на кантовское различение школьной и мировой философии, и доказывает, что Кант понимал мировую философию именно как мировоззренческую, что служит основанием для различения научной философии и мировоззренческой философии. Заметим, что Шелер критикует неокантианцев за ту роль, которую они отводят методологии и позитивным наукам в формировании философского знания. Для него важным является показать, что философское мировоззрение не просто «метафизика» (которую Шелер, называя реальной, конечно, закавычивает), а высочайшая форма знания, приближенного к высшему бытию. Высшее бытие постигается на основании своих атрибутов, которых два - идееобразующий бесконечный духом этого бытия, сам разум, испускающий из себя в одно и то же время сущностную структуру мира и самого человека; и полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие («образы», как называет их Шелер) иррациональный порыв, который выражает все многообразие и становление жизни во всех ее различных формах. Каким именно способом это происходит должна показать натурфилософия неорганической и органической природы. Увеличивающееся взаимодействие указанных атрибутов высшего бытия в этом случае формирует смысл во времени той истории, которую мы привычно называем миром. Это взаимодействие одновременно является увеличивающимся изначально безответного идеям и высшим ценностям одухотворением творческого порыва, или, с другой стороны, «растущие власть и сила первоначально бессильного, лишь проектирующего идеи бесконечного духа»248. Здесь уже перед нами разворачивается примирение позиций авторов традиции классической немецкой философии, которые связывали мировоззрение с натурфилософским постижением мира (Шеллинг) и, с другой стороны, с диалектическим развитием самосознания (Гегель). Именно на основании такого примирения, или мы можем сказать - соединения данных позитивной науки и результатов аксиологических дисциплин, Шелер переходит непосредственно к метафизическому, или священному знанию. Однако, между метафизикой пограничных проблем позитивных наук и метафизикой абсолютного стоит философская антропология. Шелер не забывает, а напротив, постоянно имеет в виду четвертый, ключевой вопрос Канта: «Что такое человек?»249 Решение этого вопроса лежит в плоскости отношения человека к космосу, а не в его привычно обратном порядке. Здесь Шелер формулирует закон трансцендентального способа рассуждения: основе всех вещей должно быть приписано все то из актов и операций, что дает нам, преходящим существам, этот доступ250. Бытие человека как микротеоса дает нам также первый подступ к Богу. Таким образом, современная метафизика не является более космологией и метафизикой предмета - она метаантропология и метафизика акта. Также и духовная «личность» (кавычки Шелера) человека - не субстанциальная субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета. Человек может лишь активно вобрать себя в личность. Блестящее определение личности дает Шелер в самом конце своей статьи — она понимается как «монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира»251. Человек в этом смысле является сотворцом Бога, его соратником. Конечно, мы видим, что связь метафизического мировоззрения и проекта философской антропологии в исследованиях М. Шелера неразрывны. Это объясняется, как мы обнаружили в первой главе, тем, что феномен человека начинает переосмысливаться в творчестве уже первых представителей неклассической линии в истории философии - А. Шопенгауэра, К. Маркса, З. Фрейда, С. Киркегора, и Ф. Ницше. Под сильным влиянием работ последних двух проходило становление творчества М. Хайдеггера, сделавшим исходным пунктом своего философствования экзистенциальную аналитику, вот- (здесь-) бытие - Dasein252. Он со своей стороны противопоставляет проект фундаментальной онтологии философской антропологии, тем самым прокладывая еще один путь по которому идет развитие философской мысли, прошедшей школу феноменологии Э. Гуссерля (1859 — 1938) (М. Шелер и М. Хайдеггер оба учились у Гуссерля - так же, как и у В. Дильтея). По Хайдеггеру, необходимо отмежевать мировоззрение от метафизики по принципу их логического основания. Современные исследователи замечают, что для М. Хайдеггера мировоззрение связано с наукой, с образованием «картины мира» - «конструктом опредмечивающего представления». Наука, и свою очередь, связана с особым типом мышления - калькулирующим, тогда как философия опирается на осмысляющее мышление253. В работе «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер пишет: «Мировоззрение вырастает, как мы видели, всякий раз из фактичного Dasein в меру его фактичных возможностей и есть то, что оно есть, всегда для этого определенного Dasein, хотя тем самым вовсе не утверждается релятивизм мировоззрения. То, что говорит некое так сформированное мировоззрение, можно закрепить в положениях и правилах, которые по своему смыслу соотнесены с определенным реально сущим миром и определенным фактично экзистирующим Dasein. Всякое мировоззрение и жизненное воззрение полагающе, то есть. сущее соотносится с сущим. Оно полагает сущее, оно позитивно. Мировоззрение принадлежит каждому Dasein и, как и Dasein, всякий раз определено фактично и исторично. Мировоззрению принадлежит многообразная позитивность, состоящая в том, что оно всякий раз коренится в некотором так-то и так-то сущем Dasein и как таковое соотносится с сущим миром и объясняет фактично экзистирующее Dasein»254. Хайдеггер замечает, что философия сама по себе выделяется как форма из мировоззрения, а потому имеет отношение к любому мировоззрению; она может очертить то, что составляет определенное мировоззрение, но сформировать его, учредить новое она не может. Впрочем, у философии и нет такой задачи, ибо она имеет дело с бытием и по существу является наукой о бытии255, а мировоззрение является личным убеждением всякого мыслителя, которое приведено в систему и на некоторое время консолидировало несколько приверженцев, самостоятельно впоследствии творящих свои системы256. Хайдеггер даже связывает само понятие мировоззрения с проповедью, почти идеологией, которая присуща новоевропейской мысли от Декарта до Ницше. Мировоззрение воспряло, распустило свои до тех пор сдерживаемые метафизикой крылья и, полагает Хайдеггер, тем самым ознаменовало становление европейского нигилизма. Так, он пишет в своей известной одноименной работе: «’’Ценности” указывают на связь с концом метафизики у Ницше. Однако, “идеи” и “ценности” не обдумываются дальше в их сущностном происхождении. Апелляция к “идеям” и «ценностям» и применение таковых - обычнейшее и понятнейшее орудие истолкование мира и организации жизни. Это безразличие в отношении к бытию посреди высшей страсти к сущему свидетельствует о сплошь и целиком метафизическом характере эпохи. Сущностное следствие этого обстоятельства обнаруживается в том, что исторические решения теперь осознанно, намеренно и полностью перенесены из раздельных областей прежней культурной деятельности - политика, наука, искусство, общество - в область “мировоззрения”. “Мировоззрение” есть тот облик новоевропейской метафизики, который становится неизбежным, когда начинается ее завершение до безусловности. Следствие - своеобразное униформирование разнообразной до сих пор западноевропейской истории; ее униформность дает знать о себе метафизически в спаривании “идеи” и “ценности” как ведущего инструмента мировоззренческого истолкования»257. И далее - налицо диагноз эпохи: «Через спаривание идеи с ценностью из существа идеи исчезает одновременно характер бытия и его различения от сущего. Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание»258. Примечательно, что власть мировоззрения, по Хайдеггеру, тотальна, и связывается оно как понятие со становлением новоевропейской картины мира. В статье «Путь к языку» он, размышляя над исследованиями в области языка В. Гумбольдта, он указывает, что Гумбольдт схватывает язык именно как мир и мировоззрение. Субъект, или дух, осуществляет свою деятельность, свою работу как полагание. Эта работа должна быть синтезом между субъектом и объектами, и само полагаемое, таким образом, дает картину целой совокупности предметов. В этом смысле «миром» Гумбольдт называет то, что вырабатывает сила субъекта, что она сама полагает своей работой между собой и предметами. Именно в этом «мировоззрении» (кавычки Хайдеггера) человечество находит свой путь к самовыражению259. Но почему? - «Потому что его путь к языку обусловлен не столько языком как языком, сколько стремлением в единой картине представить совокупность духовно-исторического развития человечества в его цельности, но одновременно также и в его всегдашней индивидуальности»260. Итак, мировоззрение теснейшим образом связано с картиной мира, точнее говоря - с миром, представленным или разворачивающимся перед нами как картина. В своей знаменитой работе «Время картины мира» Хайдеггер еще раз подчеркивает характеристическое свойство тотальности и вместе с тем объективной дискретности мировоззрения. Картина мира объективна - это означает, что она предстает перед новым европейцем как особы процесс покорения разворачивающегося перед ним мира. Картина здесь понимается как создание опредмечивающего представления; человек здесь занимает такую точку зрения, принимает такую позицию, которая всему сущему задает меру и предписывает норму261. По мере того, как совершенствуется наука, как техника обступает человека и берет над ним власть, как бытие заглушается моторами и крушением старого греческого космоса и возведением новой второй природы, которую можно измерить и которой возможно задать необходимые параметры, также в новоевропейском мире происходит борьба мировоззрений, которые (или вообще все новоевропейское мировоззрение как установка) поглотило метафизику. И здесь совершенно закономерно звучат набатом зловещие слова «гигантизм» и «американизм», прочно связанные с кризисом и одновременно стремлением к полноте новоевропейского субъекта262. Итак, на пороге XIX - XX веков и в первой половине XX века вопрос о мировоззрении уже не стоит как вопрос о понятии, он уже вышел за пределы только логического. Дискурс расширил свои границы и вывел прежде техническое, натурфилософское понятие из области самосознания в область человеческой деятельности. Это закономерно в свете того, что неклассическая линия истории философии подвергла резкому пересмотру феномен человека и его статус в прежней европейской системе ценностей. Отсюда - важнейшие течения периода fin de siecle, философия жизни, философская антропология и фундаментальная онтология, развившиеся из проекта феноменологии Э. Гуссерля. С одной стороны, постановка вопроса о мировоззрении продолжает быть тесно связанной с границами метафизики; в этом отношении мировоззрение приобретает статус необходимого заключения философского поиска, который призван это мировоззрение сформировать. Но с другой, мировоззрение напрямую соотносится с проектами Нового времени, прежде всего - с галилеевской математизацией знания о мире, который развертывается перед субъектом как картина. Необходимо подчеркнуть здесь этот визуальный, оптикоцентрический момент. В этом отношении становление новоевропейского мировоззрения есть знак кризиса Европы, европейского нигилизма. Мировоззрение в своей тотальности захватывает метафизику, и прочно осознала свою власть в результате сведения воедино идеи и ценности новой Европы. Таким образом, мы видим, что проект Weltanschauung как его понимают представители немецкой классической философии исполнен силой, дающей мощный толчок в развитии господства субъекта над подлежащим ему миром. 3.2