<<
>>

От мировоззрения к идеологии: субъект познания как субъект политики

Однако, субъект этим может воспользоваться как во вред себе, так и во благо; ибо не только на подчинение мира может быть направлено его созерцание, но и на выстраивание взаимоотношений с сущим в том порядке, который М.
Шелер в одной из своих работ называет порядком любви (ordo amoris). Сегодня его размышления кажутся скорее философской романтикой, нежели академически строгой системой взглядов, в отличие, например, от философских построений М. Хайдеггера, который уже на пороге формирования цельной системы общества потребления предвосхитил многие проблемы и противоречия кризиса современной культуры. Метафизическое мировоззрение остается, по- видимому, все еще красивым проектом, связанным с духовностью человека, стремящего к знанию божественного, тем самым обнаруживая выход в трансцендентное. Куда более зримы и осязаемы в нашей ситуации времени попытки общества приручить мир, обуздать его категориями рыночной экономики, стремлением к успеху во всем и принципиальной дискретностью идеологий. Несмотря на то, что мир съеживается, радикально уменьшается под натиском проповеди глобализации, стремится стать «мировой деревней», ориентированной на свои потребительские идеалы (как понимает идеологию общества потребления-производства, например, Ж. Бодрийяр), в нем существуют и глобальные противоречия на самых различных уровнях - от религиозных до геополитических, - которые ведут к столь же радикальному размежеванию до сих пор относительно мирно сосуществовавших культур и традиций. Мировоззрения различных слоев населения, народов, религиозных, политических, культурных групп сталкиваются друг с другом, словно контрастные мазки на картине мира. Исследования позитивных наук в сотрудничестве с философией дают интереснейшие результаты как в отношении формирования дискурса мировоззрения, так и в отношении примыкающих к нему других дискурсов, главными из которых являются экономика и политика.
Мировоззрение теперь выдается за программу действий, за идеологию больших и малых групп, попытку указать дальнейший путь развития и т.п. - но в целом остается только умозрительной (иначе говоря, мифотворческой) областью, в которой мы можем только ориентироваться, но не истинно видеть. Не связывая напрямую с мировоззренческой проблематикой, К. Ясперс указывает на один из источников этой проблемы недостаток как раз любви, отсутствие, как называет это М. Шелер, ordo amoris. Однако его аргументация опирается на понимание присущего Новому времени перспективному взгляду на мир: «Исчезает любовь к вещам и людям. Исчезает готовый продукт, остается только механизм, способный создать новое. Насильственно прикованный к ближайшим целям, человек лишен пространства, необходимого для видения жизни в целом. Там, где мерой человека является средняя производительность, индивид, как таковой, безразличен. Незаменимых не существует. То, в качестве чего он был, он — общее, не он сам. К этой жизни предопределены люди, которые совсем не хотят быть самими собой; они обладают преимуществом. Создается впечатление, что мир попадает во власть посредственности, людей без судьбы, без различий и без подлинной человеческой сущности»263. Мировоззрение, мы видели из его определения, является, прежде всего, системой представлений мира, как он нам дается в ощущении, созерцании. И вместе с тем принципиально важным является момент развития дискурса мировоззрения в связи со смешением идей и ценностей в современной культуре и обществе. Мы попытаемся показать, как разворачивается этот дискурс сегодня в уже сформированном, но не до конца осознанном обществе потребления, основывающимся на знаке, за которым может ничего не стоять. Двадцатым и, по-видимому, также двадцать первым веком правит миф. Глубоко укорененный в сознании человека как структура и вместе с тем как образец действия и установка поведения и образа жизни, миф раскрывает перед нами самое существо новейшей цивилизации264. Исследователи полагают, что XX столетие стало исторической ареной борьбы трех принципиально разных и вместе с тем влиятельных идеологий: «С конца первой мировой войны до конца второй мировой войны на земном шаре действовали три великие политические силы: коммунизм, либеральная демократия и новое явление, неадекватно и неточно называемое фашизмом, — “радикальный национализм” (также неточный, но более подходящий для этого термин)»265.
Эти идеологии (впрочем, по сути их можно назвать и мировоззренческими установками) объединяет именно преданность их адепта мифологическому образцу, эсхатологические мотивы и установка на определенный образ жизни, поведения и мышления. Взгляд современных западных исследователей на интересующее нас понятие достаточно прозаичен по сравнению с работами немецких классиков или представителей философии рубежа веков. Так, например, издание «Dictionary of Philosophy» под редакцией Томаса Мотнера (Thomas Mautner) предлагает следующее определение мировоззрения: «Всеобъемлющий философский взгляд на мир и место в нем человека»266. Профессор университета штата Орегон Кеннет Фанк (Kenneth H. Funk II) в своей статье «Что такое мировоззрение?» («What is a Worldview?» - 2001) определяет его как набор мнений (beliefs), касающихся фундаментальных аспектов действительности, которые обосновывают и влияют на все, что человек воспринимает, о чем думает, знает и делает267. Кроме того, он отмечает, что мировоззрение служит краеугольным камнем, основой нашего знания268. Говоря о структуре сознания, К. Фанк указывает на различные аспекты научного и философского знания - такие, как эпистемология, метафизика, космология, телеология и прочие, - и везде связывает само понятие мировоззрения с убеждениями о тех или иных «аспектах действительности», которые позволяют разнести их по соответствующим рубрикам. Несмотря на то, что мировоззрение автор понимает данным человеку a priori, он все же связывает его с работой мысли, которая обосновывает человеческие поступки, убеждения и знания. Мы же, однако, видели, что в классических работах мировоззрение (Weltanschauung) понимается в связи с интенцией, с направленностью нашего сознания на данный нам в ощущениях мир, то есть, мировоззрение - это уже и есть наш взгляд и наше действие (иначе мы ограничивались лишь бессознательными, механическими проявлениями нашей жизнедеятельности). В этом смысле, действительно, нужно различать мировоззрение и идеологию, особенно в отношении близости этих понятий во многих языках.
Понятно, что К. Фанк рассматривает мировоззрение как субъективную (в смысле, личностную, а не в смысле, например, трансцендентального субъекта) интенцию сознания. В то же самое время очевидно стремление не столько демократически утвердить самостоятельность личного мировоззрения, сколько сформировать его на всеобщем, идеологическом уровне. В этом смысле мифологическая составляющая играет существенную роль. Ж. Бодрийяр (1929 — 2007) в своей книге «Общество потребления» (1970) дает интереснейший анализ сложившегося к 70 - 80-м годам прошлого столетия общества, в котором знак и его адаптация в рекламе, средств массовой информации, на рынке товаров и услуг, в телевизионных программах и вообще как навязанный предпринимательством образ жизни теряет свое содержание и, становясь симулякром («означающим без означаемого»), творит гиперреальность. Счастье, к которому стремится человек, понимается в этом обществе именно в связи с возможность его измерить знаками - например, товарами, которые навязаны как необходимость для того, чтобы придать потребителю особый статус, идентифицировать его с группой себе подобных или же указать на свое место в мире. В этом смысле, возможно проследить соотношение эквивалента-знака и потребителя-мифолога, который, находясь внутри тотальной системы производства - потребления сам узаконивает этот процесс и вместе с тем придает ему черты сакральности и общеобязательности. Бодрийяр отмечает и иллюстритует в своей работе многими примерами, что в обществе потребления отсутствует трансцендентное, отсутствует миф в своем классическом понимании. Отталкиваясь от исследований о ритуальной практике, смысле сакрального в первобытных и индейских культурах, а также о современном мифотворчестве, коннотаторах и симулякрах269, Бодрийяр указывает на то, что прежнего трансцендентного Бога заменяет жрец общества потребления, который одновременно сам совершает культ, и сам же производит то, что завтра будет потреблено. Однако и миф тогда становится не освобождающим, не отвечающим на вопросы о сущем270, а закрепощающим, ориентирующим потребителя только на внутреннюю замкнутую систему товаров и услуг.
Бодрийяр заканчивает свою книгу бескомпромиссным приговором обществу-бастарду на сцене мировой истории: «Это — профилактическая белизна пресыщенного общества, общества без головокружения и без истории, не имеющего другого мифа, кроме самого себя»271. Считается, что во время господства официального марксизма-ленинизма в Советском Союзе мировоззрение было исключительно марксистским272. Мы полагаем, что это этом случае имело место смешение понятий идеологии и мировоззрения, которого так опасались немецкие мыслители и, в частности, Хайдеггер. Такое смешение выражается в разнообразнейших дефинициях одного и того же предмета: коммунистическое мировоззрение противопоставляется буржуазному, поскольку обобщает достижения науки и социальной практики, а, следовательно, признается последовательно научным, интернационалистическим, гуманистическим; возникнув одновременно с рабочим революционным движением, оно содержит в своем ядре достижения диалектического и исторического материализм. Далее, марксистско-ленинское мировоззрение (синонимичная «диалектическому и историческому материализму» конструкция) провозглашается мощным орудием революционного преобразования мира, одной из решающих сил, организующих людей в борьбе за социализм и коммунизм273. Интересно отметить, что тем же источником понятия мировоззрения и идеологии разводятся по своему объему: первое считается более широким, нежели второе274. В связи с этим, мы считаем важным указать на происхождение понятия идеология, чтобы развести их по основанию. Понятие идеологии было предложено и введено в XVIII веке французским мыслителем и политиком близким по своим взглядам к Э. Кондильяку и энциклопедистам А. Дестютом де Траси (1754 — 1836). Опираясь на сенсуалистические принципы Кондиляка и Кабаниса, он предложил программу исследования того, как сознание производит идеи из ощущений, назвав эту по существу психологическую дисциплину идеологией. Исследователи отмечают, что изменение объема понятия идеологии тесно связано с характером того времени и общества, в котором оно появилось: «Создав слово для обозначения науки, имеющей предметом изучения идеи (в широком смысле, фактов сознания), их свойства, законы, отношения со знаками, которые их представляют, и, в особенности, их происхождение, де Траси и его единомышленники - П.
Кабанис, К. Вольней, П. Ларомигьер и другие - впервые объединили под названием “идеология” всю совокупность традиционной философской проблематики и занимались ее разработкой в течение последнего десятилетия XVIII - первых десятилетий XIX в. - до тех пор, пока Маркс, выступив со своей работой “Об идеологии” (1848 г.), не изменил навсегда судьбу понятия, дав рождение новой, политической, традиции его толкования. Вне ее, для историков философии, “идеология” навсегда осталась прежде всего теорией познания или, на языке эпохи, метафизикой»275. Важно отметить решающее значение Маркса в этой истории, поскольку, во-первых, он имел решающее влияние на многих мыслителей XIX — XX столетия, во-вторых, он перенес понятие идеологии из тезауруса психологии в тезаурус политической теории. Это, между прочим, позволило освободить идеологическую проблематику от той эпистемологической нагрузки, которую придавало ей Просвещение: «Пафосом “идеологии” как эпистемологического проекта было именно обеспечение разумности человеческого устройства - через образование, - а также всего устраиваемого человеком - через применение этого образования. В этом смысле она явилась прямой наследницей Просвещения. С другой стороны, принимая во внимание исторический контекст ее существования, можно предполагать, что “идеология” воспринималась ее сторонниками как теория, позволяющая создать мир “с нуля” (как “нулевая степень письма”). И в этом смысле она не могла быть ничьей наследницей»276. Вместе с тем, мы знаем, что именно эпоха Aufklaerung дала нам принципы, которые легли в основание современного политического дискурса. А. Ушаков и Д. Кралечкин отмечают, что границы современного политического поля были заданы в ходе движения Просвещения в качестве обобщенной практики освобождения277. Кант, поставив вопрос о возможности и принципах познавательной деятельности субъекта, всегда имел в виду человека именно во всемирно-гражданском плане, то есть указывая на его принципиально общественный способ существования. Неклассическая философия, отвечая на основные антропологические вызовы очень показательно продолжает традиционную для Aufklaerung линию публичности, понятой в политическом ключе и осмысленной в рамках политической репрезентации. Здесь уместно обратиться к творчеству, пожалуй, первого политтехнолога и одного из наиболее ярких политических мыслителей Возрождения - к работам Н. Макиавелли. Рассуждая о том, было ли прошлое лучше настоящего, он приходит к тому, что в по существу своему мир не менялся с момента своего творения - однако существует некое характеристическое свойство, которое существовала всегда и существует в принципе, и ее количество на Земле постоянно и неизменно. Х. Фрайер (1887 — 1969) в своей работе, посвященной знаменитому флорентийцу, так описывает эту субстанцию: « virtu никогда на бывает распределена в мире равномерно. Скорее, она иногда концентрируется в одном или в нескольких немногих пунктах, чтобы потом, в другой раз, разделиться на мелкие частицы и рассеяться по многим местам Земли. Кроме того, она никогда не остается навсегда в тех местах, где побывала однажды, а блуждает, появляясь то здесь, то там, скапливается в одном месте и пропадает в другом; ни в одном месте в мире, где она наличествует сегодня, нельзя быть уверенным, что она обнаружится там и завтра»278. Такое понимание virtu («доблести», «добродетели», «мужества» или «молодечества», «мастерства») вполне вписывается в традицию понимания «виртуального» в истории мысли и культуры, начиная с античности и до наших дней279. Продолжая, Фрайер развивает идею о том, что там, где наличествует это качество, процветают государства и вырастают империи. Напротив, там, где ее не обнаруживается, иссякает сила господства, и государства разрушаются. «Virtu есть, таким образом, невидимый, но мощный фермент (курсив наш. - А.Л.), пробуждающий в человеческом существе связующую и формирующую силу, волю и способность властвовать. Там, где она явственно проступает в своих таинственных странствиях, и совершается подлинно великая история»280. Любопытно, что пока речь идет о некоторой исторической энергетической силе, которая пробуждает во властителе пассионарность, и в умелых руках подчиняет себе народы. Более того, сам Н. Макиавелли в Вступлении ко второй книге своих «Рассуждений о первой декаде Тита Ливия» (1531) пишет: «...та самая доблесть, которая прежде помещалась в Ассирии, переместилась в Мидию, затем в Персию, а из нее перешла в Италию и Рим. И хотя за Римской Империей не последовало империи, которая просуществовала бы длительное время и в которой мир сохранил бы всю свою доблесть целостной, мы все-таки видим ее рассеянной среди многих наций, живущих доблестной жизнью»281. Таким образом, мы видим, что государства и народы, обладающие virtu, входят в круг политической пассионарности, тем самым выражая свое отношение к друг другу. Всякий, кто, родился в тех краях, где сохранилась доблесть, обыкновенно хвалит прошлое больше, чем настоящее, и тем самым допускает ошибку. «Но тот, кто родился в Италии и в Греции и не стал в Италии французом или германцем, а в Греции - турком, имеет все основания хулить свое время и хвалить прошлое. Ибо некогда там было чем восхищаться; ныне же ничто не может искупить крайней нищеты, гнусности и позора: в странах сих не почитается религия, не соблюдаются законы и отсутствует армия; теперь они замараны всякого рода мерзостью»284. Здесь Макиавелли говорит уже о сознательном выборе: virtu предпочтительнее ее отсутствия постольку, поскольку она выражается в сильном и могущественном, властном государстве - отсутствие ее есть исторический позор народа. Фрайер в своем анализе этого концептуального понятия у нашего автора доходит до констатации того, что в понятии virtu отражается загадка того, как из нескольких мест населенной человечеством земли вдруг начинает исходить энергия, оказывающая решающее воздействие на обширные территории, как из один город вдруг начинает диктовать свою волю всему миру, как оказывается возможным вести за собой миллионы людей285. Разумеется, читая работу Фрайера, мы должны помнить об историческом контексте, в котором она была создана (именно, 1938 год), однако здесь уже видны две главные (и, как видно, непреходящие) характеристические особенности virtu в контексте политического дискурса Макиавелли: во-первых, оформление государства или народа благодаря деспотизму своей внутренней идеи (выражение К.Н. Леонтьева) как идеи, во- вторых, установление истинностных отношений между носителями это политической идеи. Итак, мы видим, что между субъектами virtu как политической идеи возникает напряженное смысловое поле политического дискурса в его всемирногражданском плане. Не каждый субъект может быть носителем этого virtu, но каждый носитель ее становится политическим субъектом. В этом смысле, возможно добиться власти, не имея virtu, можно быть преступником, и вместе с тем быть способным создать качественное политическое единство, как бы мимоходом закладывая его основу286. Следовательно, политика в своей Там же. Фрайер Х. Макьявелли. СПб.: «Владимир Даль», 2011. С.168 - 169. См.: Филлипов А.В. Макьявелли Ханса Фрайера. // Фрайер Х. Макьявелли. СПб.: «Владимир Даль», 2011. классической теории самого начала эпохи Модерна начинает обладать и твориться в своем собственном virtu-альном пространстве, которое указывает на необходимые и определяющие дискурс как политический истинностные связи. Очень ярко этот прием исследует в своей работе «Политическая онтология Мартина Хайдеггера» (1988) современный французский социолог Пьер Бурдье, утверждая, что хайдеггеровская линия философствования есть ни что иное, как воссоздание «своего» интеллектуального пространства, достаточно закрытого от «чужих». Политический дискурс определяется порядком своей речи; Бурдье в одном месте пишет, говоря об анализе Хайдеггера работ Э. Юнгера: «Можно предположить, что такой философ-мастер своего дела, как Хайдеггер, знал, что делает, выбрав Юнгера в качестве объекта своей рефлексии (в особенности коллективной и публичной): [в его трактовке] Юнгер ставит лишь те (политические) вопросы, на которые Хайдеггер согласен отвечать, лишь те (политические) вопросы, которые он превратил в свои, ценой работы по переводу, позволившей разглядеть в произведении философский способ мышления»282 283. И далее: «Граница между политикой и философией - настоящий онтологический порог: понятия, соответствующие практическому и повседневному опыту, и обозначающие их слова (зачастую те же самые) подвергаются радикальному преобразованию, которое делает их неузнаваемыми для тех, кто согласится на маленький прыжок в другой универсум»284. То же самое мы могли бы сказать и о Макиавелли, который пользуется переосмысленным понятием средневековой схоластической традиции для обнаружения связующих нитей между различными по существу дискурсивными практиками власти. Римское государство и Франция XVI столетия, конечно, не являли собой пример исторической общности или преемственности, а тем более нравы Древнего мира и становящихся национальными государства эпохи Возрождения. Так, в «Опытах» М. Монтеня (1533 — 1592) мы находим любопытные сравнения его века (XVI столетие) с «золотым временем» античности, в частности, Древнего Рима. В одном месте он говорит: «Век в который мы с вами живем, по крайней мере под нашими небесами, - настолько свинцовый, что не только сама добродетель, но даже понятие о ней - вещь неведомая; похоже, что она стала лишь словечком из школьных упражнений в риторике Это безделушка, которую можно повесить у себя на стенке или кончике языка, или на кончике уха в виде украшения»285. Заметим кстати, что сравнение этого «словечка» с «риторическим упражнением» и затем с «украшением», то есть, тем, что эстетически формирует субъекта, укладывается в разработку так называемой «эстетики существования», как определяет ее, например, М. Фуко286, что впоследствии станет определенным основанием для традиции жизни как произведения искусства и «техник себя» как модернистского проекта287. Укорененность этих сюжетов в античной традиции - или, по крайней мере, настойчивое возведение их авторами к античным источникам - свидетельствуют о необходимости концептуальной и интеллектуальной связи новоевропейского проекта субъективности и рациональности с техниками себя в эллинистической и римской линии философствования, как это показано в «Герменевтике субъекта» М. Фуко. Похожий ход делает и Макиавелли, пытаясь при помощи опыта «политического перевода» классического понятия virtu указать на всемирно-гражданский характер ее как движущей силы истории. Нельзя, однако, заблуждаться, полагая, что современники не отдавали себе отчета в нетождественности Ренессанса и античного идеала. Так, уже упомянутый нами М. Монтень, сличая эти традиции друг с другом (в том числе, и в контексте указанного «эстетизма»), говорит: «Сравнивая себя с людьми моего времени, я готов находить в себе нечто значительное и редкостное, подобно тому, как я кажусь себе пигмеем и самой обыденной личностью, сопоставляя себя с людьми неких минувших веков, когда было вещью самою что ни на есть обычною видеть людей умеренных в жажде мести, снисходительных по отношению к тем, кто нанес им оскорбление, неукоснительных в соблюдении данного ими слова, не двуличных, не податливых, не приспособляющих своих взглядов к воле другого и к изменчивым обстоятельствам»288. Затем, далее он высказывается еще определеннее: «Этому поистине неисчерпаемому предмету [величию римлян - А.Л.] я намерен уделить всего несколько слов; моя цель - показать недомыслие тех, кто пытается сравнить с величием римлян жалкое величие нашего времени»289. Относительно дальнейших рассуждений о распространенности античной традиции и популярности ее среди образованной публики эпохи Возрождения, позволяющей создавать такого рода «виртуальные» «идеологические» конструкции, заметим, что несколько далее Монтень обращается к филологам по поводу признания жанра цицероновых писем «дружескими»290. В этом смысле налицо обращение к людям в равной степени владеющим корпусом традиционных античных источников, что и автор «Опытов». Такие сетования на духовную ситуацию времени, конечно, резко контрастируют с размышлениями о сильном государе его старшего современника Н. Макиавелли, который, например, в главу XV заканчивает словами: «Итак, возвращаясь к спору о том, что лучше: чтобы государя любили или чтобы его боялись, скажу, что любят государей по собственному усмотрению, а боятся — по усмотрению государей, поэтому мудрому правителю лучше рассчитывать на то, что зависит от него, а не от кого-то другого; важно лишь ни в коем случае не навлекать на себя ненависти подданных, как о том сказано выше»291, а следующую же XVI главу начинает таким пассажем: «Излишне говорить, сколь похвальна в государе верность данному слову, прямодушие и неуклонная честность. однако мы знаем по опыту, что в наше время великие дела удавались лишь тем, кто не старался сдержать данное слово и умел, кого нужно, обвести вокруг пальца; такие государи в конечном счете преуспели куда больше, чем те, кто ставил на честность»292. Мы могли бы привести гораздо больше выписок тех мест, в которых Макиавелли советует государю руководствоваться скорее поставленными перед собою целями, нежели нравственным императивом; нам важно уже здесь заметить, что гомогенная, вообще говоря, среда античной традиции оказывается материалом для наведения исторических связей и формирования новоевропейского дискурса субъективности и рациональности. Необходимо иметь в виду, что идеология реализуется именно в рамках политического дискурса, причем даже если напрямую идеологические составляющие не связаны с политикой, и в этом смысле она не может быть личной. Как очевидно, что у каждого человека может быть свое мировоззрение (в психологическом смысле), так же очевидно, что идеология всегда есть сформулированное для мира и в мире деятельное воззрение на мир, что указывает на его изначальный и публичный статус. Мы полагаем, что идеология как таковая возникает именно в эпоху Нового времени, и ее развитие и усложнение есть верный признак развития и становления новоевропейской рациональности, которая, как мы видели выше, вполне реализуется исключительно в политическом дискурсе. Одновременно с этим замечанием нам необходимо обратить внимание и на характеристическое свойство идеологии переводить субъекта познания - ведь мировоззренческие установки есть у любого частного субъекта познания — в модальность субъекта политического. Под политическим субъектом мы имеем в виду вовлеченность субъекта в различные политические институты - от политических партий до государства - в рамках программ которых артикулируется тот или иной идеологический подход к существующим политическим проблемам. Нам хотелось бы подчеркнуть, что истина, артикулируемая политическими субъектами, не есть нечто отличное от истины научной или философской - в том смысле, что и то, и другое, и третье в ситуации эпохи Нового времени понимается как некоторая «представленность», raepresentatio, выведенная определенными технологиями и поддержанная соответствующими институтами. В самом деле, истина как закон физики или математики и истина как артикуляция и практика политической программы суть разные истины только лишь на первый взгляд. Мишель Фуко, исследуя среди прочих становление дискурса института клиники, связывает его с общим для новоевропейской традиции оптикоцентризмом, реализованным в конкретном феномене человеческого тела: «Эпоха, маркирующая господство взгляда, так как в самом перцептивном поле, следуя самой последовательности или же самим разрывам, опыт сразу считывает видимое повреждение организма и его соответствие патологическим формам. Болезнь артикулируется прямо в теле, ее логическое распределение вводится прямо в игру благодаря анатомическим массам. “Взгляд” должен лишь упражняться в истине, обнаруживаемой там, где она является властью, которой она располагает по полному праву (курсив наш. - А.Л.)»293 . Когда Фуко говорит об «упражнении в истине», он тем самым указывает на принципиально научный статус клинического знания, прочно связанного с новоевропейским понятием опыта: «Итак, было определено абсолютно новое использование научного дискурса: использование абсолютной верности и покорности разноцветному содержанию опыта - говорить то, что видится; но также использование формирования и установления опыта - побуждать увидеть, говоря о том, что наблюдается»294. В свою очередь Бруно Латур уже в XXI веке трактует опыт через особую «Конституцию», которая определяет людей и «нечеловеков», а также их особенности и отношения, и вместе с тем сферу их компетентности и их способы объединения, имея в виду отношения, возникающие между познающим субъектом и познаваемым объектов при помощи инструментов проведения опыта и самого пространства лаборатории295. Очень важным здесь является именно понятие лаборатории; в своей книге «Laboratory life» (1986) Латур и Стив Вулгар пишут о том, что научная деятельность не столько направлена на природу, сколько представляет собой энергичное сражение за создание действительности. Лаборатория в этом смысле понимается как рабочее пространство и набор производственных сил, делающих такое создание возможным296. Уместным нам здесь кажется привести слова М. Хайдеггера из доклада «Наука и осмысление» (1954): «...наука как теория в смысле рас-смотрения есть до жути решительная обработка действительности. Именно благодаря этой обработке теория и начинает соответствовать основной черте действительного как такового. Действительное есть выявляющее себя присутствие»297. Таким образом все, что не существует в реальности подвергается обработке в лаборатории и только после этого, уточненное в качестве предложений в сети логических отношений, возвращается в качестве действительности. «Действительность скрывается» - такова итоговая задача лаборатории как особого смыслового пространства, возникшего в результате новоевропейского исследовательского проекта298. Вместе с тем, истина, какой мы ее знаем в эпохе Модерна, всегда является результатом соотношения определенных субъектов; само понятие истины связано с отношениями между соответствующими институтами, которые вступают в контакт друг с другом имея в виду каждый свою программу исследования, творчества или политических задач. По существу, новоевропейская наука неотделима от новоевропейской культурной традиции, и обе они зарифмованы именно политическим дискурсом, который дает им возможность артикулировать истину адекватным для цивилизации Нового времени способом, выставляя ее на всеобщее обозрения, то есть, вводя ее в круг публичного внимания. Политические институты в этом отношении должны быть максимально открыты в своей идеологической программе - на том основании, что они обращаются к гражданам, своим «зрителям» не только как к уже заведомым носителям провозглашаемых ценностей, но и в надежде приобрести новых адептов. Обратим свое внимание на то, что здесь действует ровно такой же механизм, такая же технология, как и в новоевропейской лаборатории: реальность создается помимо действительного положения вещей, мир в представлении тех или иных политических институтов может быть не просто разнообразным, а кардинальным образом непохожим на самое себя. Если бы мы воспользовались методом индукции и попытались установить истину, исходя из того многообразия, которое предлагают своей целевой аудитории различные политические силы, мы не смогли бы составить интегративной картины политического мира; но мы смогли бы установить выстраивающиеся между ними формальные связи, реализующие истину этих политических институтов. В этом отношении, разумеется, мы говорим уже не об истине как репрезентации, а об истине как она артикулирована в обществе с уже существующим настроем на репрезентацию как реальность, реализующуюся активностью субъекта. Политический дискурс Нового времени открывает небывалый до сих пор горизонт реального представимого; вероятно, мы не ошибемся, если скажем, что проект виртуальной реальности - это par excellence политический проект эпохи Модерна. Интересно отметить и тот факт, что, оказываясь по сути дела в некоей промежуточной (media), виртуальной среде политического дискурса, субъект в нем может быть представлен именно в своей функции, а вовсе не сам по себе. Субъект-аватар не ограничивается только своей качественной антропологической характеристикой, не замыкается только в пространстве своего Lebenswelt. Он ищет выходы в эту виртуальную реальность политической репрезентации, выстраивая при помощи сетевых ресурсов целые системы своих многообразных артикуляций. Так или иначе его сетевой способ существования регламентирован новым типом коммуникации в постепенно, но неуклонно развивающемся информационном обществе. А. Ушаков и Д. Кралечкин предлагают следующую схему «кодификации» политического субъекта: «освобождение» через диалог, который внедряет субъект в пространство «объективной истины», до сих пор не было связано, а теперь стало в связи с переходом от состояния «свободного» или «вольноотпущенника», к полному сохранению и обеспечению его актуального положения. На свой статус субъект смог воздействовать и определять порядок его формирования. Следовательно, если до сих пор такое «освобождение» означало ясно и отчетливо кодифицированное изменение статуса, теперь оно стало означать возможность субъекта остаться «на своем месте». Он вновь и вновь входит в него, как бы примеривая, и выявляет его объективное описание благодаря дискурсу, объясняющему его положение и перспективы изменения такого положения: «Сам диалог обеспечивает избыток свободы (или “избыток негативности”), который не покрывается данным объективным содержанием, представленным в нем»303. 3.2
<< | >>
Источник: Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ.. 2015

Еще по теме От мировоззрения к идеологии: субъект познания как субъект политики:

  1. Львов Александр Александрович. Археология субъекта информационного общества: антропологический аспект. Диссертация, СПбГУ., 2015
  2. Статья 4. Демократия в Республике Беларусь осуществляется на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений.
  3. ЧЕЛЕНКОВА ИНЕССА ЮРЬЕВНА. КОРПОРАТИВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ КАК СИСТЕМА СОЦИАЛЬНЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  4. НИЯЗОВА Галина Юрьевна. ЛИНГВИСТИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ ПОЛИТИКИ РОССИИ И ВЕЛИКОБРИТАНИИ В АЗЕРБАЙДЖАНЕ В КОНТЕКСТЕ ГЛОБАЛЬНЫХ ПРОЦЕССОВ. Диссертация. СПбГУ., 2014
  5. КОЛЕСОВ Александр Семенович. ФИНАНСОВАЯ ПОЛИТИКА ГОСУДАРСТВА: МЕТОДОЛОГИЯ ОЦЕНКИ И ПОВЫШЕНИЯ РЕЗУЛЬТАТИВНОСТИ. Диссертация. СПбГУ, 2014
  6. Гигаури Давид Ираклиевич. ПОЛИТИЧЕСКИЙ МИФ И РИТУАЛ В СТРУКТУРЕ СОВРЕМЕННОЙ СИМВОЛИЧЕСКОЙ ПОЛИТИКИ. Диссертация на соискание ученой степени кандидата политических наук, 2016
  7. ПРУДНИКОВА ТАТЬЯНА ЮРЬЕВНА. СОВЕТСКАЯ КУЛЬТУРНАЯ ПОЛИТИКА В ОБЛАСТИ УРБАНИСТИКИ (на примере реконструкции проспекта имени И.В.Сталина (Московского проспекта) г. Ленинграда в 1940-х - 1950-х гг.) Диссертация, СПбГУ., 2014
  8. ВАЩЕНКО Юлия Викторовна. ВНЕШНЯЯ ПОЛИТИКА БОЛИВИИ В ЭПОХУ ИНТЕГРАЦИИ: ПРОБЛЕМЫ И ПРОТИВОРЕЧИЯ., 2016
  9. ЖУКОВСКАЯ ЕВГЕНИЯ ЕВГЕНЬЕВНА. УПРАВЛЕНИЕ РИСКАМИ В ИНФОРМАЦИОННОЙ ПОЛИТИКЕ ИНСТИТУТА ЦЕРКВИ (НА ПРИМЕРЕ МОСКОВСКОГО ПАТРИАРХАТА). Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук., 2016
  10. Статья 18. Республика Беларусь в своей внешней политике исходит из принципов равенства государств, неприменения силы или угрозы силой, нерушимости границ,
  11. Статья 19. Символами Республики Беларусь как суверенного государства являются
  12. Чернега Артем Андреевич. СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ ТУРИСТИЧЕСКИХ ДОСТОПРИМЕЧАТЕЛЬНОСТЕЙ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ МАЛЫХ ГОРОДОВ РОССИИ. Диссертация на соискание ученой степени, 2016
  13. Голик Андрей Александрович. Государственная политика России в отношении дальневосточного казачества в 1851-1917 гг. Диссертация( Ленинградский государственный университет имени А.С. Пушкина ), 2015
  14. Карцева А.А.. МЕЖКУЛЬТУРНОЕ ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ И ТУРИЗМ КАК МЕХАНИЗМЫ СОВРЕМЕННЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАНСФОРМАЦИЙ. Диссертация., 2015
  15. Статья 10. Гражданину Республики Беларусь гарантируется защита и покровительство государства как на территории Беларуси, так и за ее пределами.